En 1958, Paul DIEL a prononcé une série de six conférences dans l’émission radiophonique L’Heure de culture française de la radiotélévision française de l’époque. L’ensemble visait à fournir une Introduction à la Psychologie de la Motivation. C’est Jane DIEL qui les propose dans la biographie qu’elle a consacrée à son époux en 2018 (éditions MA-ESKA). Nous avons regroupé les six textes dans wallonica.org, les voici :
“Depuis plusieurs années déjà, on constate en psychologie un mouvement qui tend à se déployer dans divers pays. Il s’efforce de réviser les assises mêmes de cette science afin de lui assurer une portée dépassant les limites qui lui furent assignées par les méthodes en usage.
Voici comment s’exprime à cet égard, pour ne citer qu’un seul auteur, le Dr A.H. Maslow, professeur à la Brandeis University, aux États-Unis, dans un récent article intitulé Toward a Humanistic Psychology : “Je crois que tous les problèmes de grande importance, guerre et paix, exploitation de l’homme et fraternité humaine, haine et amour, maladie et santé, mésentente et harmonie, bonheur et malheur de l’humanité, ne trouveront leur solution que dans une meilleure compréhension de la nature humaine…” Et, plus loin : “Elle (la psychologie) se préoccupe beaucoup trop de ce qui est objectif, manifeste, extérieur, en un mot de la conduite… Elle devrait étudier davantage ce qui est intérieur, subjectif, méditatif, secret. L’introspection, utilisée comme technique, devrait être réintroduite dans les recherches de la psychologie.“
Dans divers ouvrages et études, l’auteur du présent exposé a défendu une position qui, bien que conçue en pleine indépendance de pensée, s’apparente à celle qu’expriment ces citations, on n’aurait cependant pas osé l’exprimer avec cette franchise un rien naïve qui caractérise, souvent tout à son honneur, le savant américain.
Et de fait, il me serait impossible, aujourd’hui, d’exprimer ces idées en évitant toute polémique. Ma meilleure excuse est que je me sens uni -même avec les psychologues auxquels il m’advient de m’opposer- dans le souci d’une commune recherche de la vérité.
Longtemps avant que la psychologie ait pu se constituer en science, sa terminologie avait été préétablie par la sagesse du langage. Des termes comme sentiment, volonté, pensée étaient couramment employés ; le terme de psyché signifiait l’ensemble de toutes ces fonctions, et de bien d’autres depuis toujours plus ou moins clairement distinguées.
Cette constatation pourrait paraître bien simple, sinon simpliste. À y réfléchir, ne renfermerait-elle pas un problème grave, le problème crucial de la psychologie, celui de sa méthode ?
Bien sûr, toutes les sciences se sont constituées à partir d’une terminologie préétablie. La physique n’utilise-t-elle pas des termes comme vitesse, accélération, etc., qui se sont formés à partir d’une observation ancestrale ? Mais la physique n’est devenue science qu’en définissant clairement sa terminologie grâce à l’emploi de la formule mathématique.
La psychologie, obligée de se contenter des formulations, devrait avoir le souci de les préciser. Est-elle parvenue à formuler clairement ce que sont les fonctions, pour ne citer que les plus fondamentales, de pensée, de volonté, d’affect ?
Pour la psychologie du comportement, la psyché est inexistante. Ses fonctions ne seraient que des épiphénomènes illusoires. Il suffirait donc d’étudier les phénomènes manifestes, constatables par observation extérieure : les actions qui, par voie de conséquence, seraient exclusivement déterminées par l’influence du milieu. Bien entendu, l’étude du comportement ne peut s’abstenir d’utiliser l’ancienne terminologie. Elle continue à parler des pensées, des volitions, etc. Mais elle traite ces phénomènes intrapsychiques avec un souverain mépris. Pour les étudier, il faudrait les observer, et par quelle méthode pourrait-on le faire ?
Il ne s’agit point de contester la valeur des méthodes employées par l’étude du comportement, à savoir l’observation clinique et l’observation à l’aide de tests. Mais ces méthodes n’épuisent pas les instruments de la recherche.
N’est-il pas indéniable que la terminologie élaborée par la sagesse du langage n’a pu être établie qu’à partir de l’observation de la vie intime ? La vie humaine consiste essentiellement en une incessante délibération intime à laquelle toutes les fonctions psychiques apportent leur concours. Le comportement n’en est que le résultat final. Chacun sait intimement et pertinemment qu’il délibère avant de répondre activement aux excitations du milieu. Est-ce possible que ce travail intrapsychique ne soit qu’un leurre,
qu’une illusion dépourvue de toute importance pour la vie ?
La sagesse du langage, qui a su déceler les facteurs les plus élémentaires de la délibération intime, constituant ainsi sa terminologie à partir d’une introspection révélatrice, sans cesse renouvelée par tout être humain, n’aurait-elle pas une fois pour toutes prescrit à la psychologie sa voie d’investigation ? Pour être science, la psychologie ne devrait-elle pas parvenir à rendre de plus en plus lucide la méditation qui se poursuit inlassablement en nous à l’endroit de cette affection immédiate que sont nos désirs et leur exigence de satisfaction, laquelle, sensée ou insensée, décide de la valeur des hommes, du destin de l’humanité ?
Voici comment William James résumait la situation dans son Précis de Psychologie : “…nous ignorons jusqu’aux termes entre lesquels les lois fondamentales, que nous n’avons pas, devraient établir des relations. Est-ce là une science ? C’en est tout juste l’espoir. Nous n’avons que la matière dont il faudra extraire cette science.“
Cette matière que nous possédons, qu’est-elle sinon la terminologie anciennement et introspectivement préétablie par la sagesse du langage ? Si, après l’effort des siècles, nous ne sommes pas parvenus à extraire de cette matière des lois capables de constituer une science, ne serait-ce point parce que la voie d’investigation prescrite par la sagesse du langage a été abandonnée?
Une science se définit par sa méthode et elle s’expose par ses lois. Les lois du psychisme concerneraient-elles le désir et ses exigences de satisfaction sensée ou insensée déterminant la situation conflictuelle de l’homme et même de la société ? Le désir n’est-il pas à la base de tout effort humain, même de la science ? La science pure désire posséder la vérité, satisfaction de l’esprit. La société en fait un usage technique en vue de satisfaire les désirs matériels ; mais la loi essentielle de la vie stipule que la véritable satisfaction, le triomphe sur toutes les tentations insensées, ne peut être trouvée que dans la maîtrise des désirs. Comment réaliser les conditions de cette satisfaction essentielle, si la science s’obstine à exclure l’étude du désir du domaine de sa recherche? Bien qu’il soit utopique de penser à une solution à courte échéance, il n’en demeure pas moins vrai que l’esprit humain ne devrait reculer devant aucun problème que la vie et ses exigences inéluctables lui imposent. Ce sont précisément les merveilles de l’invention technique qui démontrent, ou qui pourraient du moins susciter l’espoir, qu’aucun problème n’est insoluble à condition qu’il soit sciemment posé.
Mais le problème essentiel ainsi posé, sa solution est-elle réalisable ? Le désir est une affection subjective. De par sa nature même, il semble s’opposer à la prise de connaissance, qui ne pourra s’opérer que par voie d’introspection objective. Se faire défenseur de l’introspection, n’est-ce point s’engouffrer dans une impasse ?
N’est-il pas connu et reconnu que l’introspection est dépourvue de toute objectivité et que son emploi n’est pas seulement inefficace, mais au plus haut degré nuisible ?
La vérité, c’est que tout le désarroi actuel de la psychologie est dû précisément au fait que seule l’introspection sous sa forme morbide est reconnue, sans toutefois être étudiée dans ses conditions et ses aboutissements. Elle consiste dans la rumination complaisante des moindres fluctuations de l’affectivité, sans aucun effort de valorisation lucide. Elle transforme les sentiments en ressentiments, et aboutit ainsi à l’interprétation morbide des intentions propres du sujet et des motifs d’autrui à son égard. Produisant l’hypostase vaniteuse et rancunière de l’ego trop auto-complaisant, elle conduit vers l’égocentrisme. Le cortège des déformations psychiques est la conséquence de cette rumination faussement introspective. C’est elle qui détruit la pensée logique et objective par suite d’un aveuglant débordement affectif, conséquence de l’exaltation égocentrique des désirs. L’introspection morbide est la maladie de l’esprit par excellence. Mais n’en résulterait-il pas que la santé psychique est précisément fonction d’un esprit lucidement valorisant, capable de s’opposer aux ressentiments égocentriques et aux désirs désordonnés ? Comment cette valorisation élucidante et objectivante pourrait-elle s’opposer aux méfaits de l’introspection morbide, si elle n’était pas elle-même de nature introspective ?
La psychologie intime n’invente rien en constatant que le conflit des motifs est l’objet d’une constante introspection. Mais elle rappelle à l’évidence. Elle souligne que rien n’est plus important que de comprendre sciemment les motivations secrètes du conflit intime. Seule une prise de connaissance scientifique permettra d’élaborer une méthode objective, capable de soutenir l’introspection saine dans sa lutte contre l’introspection nocive.
Sous le bénéfice de cette distinction se désigne clairement le thème de cette série d’exposés.
La maîtrise des désirs, c’est la maîtrise de soi. La condition indispensable en est la lucidité à l’endroit de ses propres motifs intimes, qui déterminent l’activité dans son ensemble et, par là même, le caractère. Se connaître jusque dans ses intentions secrètes, c’est comprendre la nature humaine en général, c’est connaître également autrui. L’introspection méthodique, loin de conduire à un égarement subjectif, est au contraire la condition de toute véritable objectivité. Le thème commun de ces exposés sera donc l’étude des motivations intimes, qui se dérobent souvent au conscient parce que inavouées et jugées inavouables. Ce sont les motifs inavoués qui s’opposent à la connaissance du fonctionnement psychique, but de la psychologie.
Mais avant d’aborder en détail l’étude des motivations, il est utile de souligner toute l’importance historique du problème.”
“Pour ce premier Journal de l’année, je vous propose de commencer l’année avec Nietzsche et ce livre de Stéphane FLOCCARI (Editions Encre Marine). Vous êtes sûrement fatigués, pas très bien réveillés, ou au contraire, très en forme, prêts pour cette nouvelle année… Vous avez en tout cas la tête pleine de souhaits. Oui, la fin d’une année et le début d’une autre sont toujours l’occasion de faire les comptes et d’énumérer la liste de ses attentes, l’occasion de faire l’inventaire pour soi, des années passées et à venir.
Les mauvaises langues (et la plupart des philosophes) diront que le mois de janvier est celui des souhaits et les autres ceux où ils ne se réalisent pas, d’autres diront aussi qu’il est bien paradoxal de faire pour soi des vœux, alors que tout le monde fait la même chose, et d’autres, encore, diront que le 1er janvier, ce n’est qu’une occasion, un jour comme les autres, et que seules les conventions calendaires en font un tournant. Sans oublier tous ceux, les critiques de la superstition, qui ne verront dans ce moment dévolu à faire des choix pour la nouvelle année qu’une manière de se livrer au destin…
Peu importe… les arguments sont nombreux pour ne rien faire de ce nouvel an et ne pas y voir la promesse de l’aube. Et pourtant, un philosophe, qui semble éloigné de cette rumeur annuelle du monde avec son éternel retour, a fait du nouvel an l’occasion d’une philosophie… c’est Nietzsche !
Pour la Nouvelle Année. Je vis encore, je pense encore : je dois encore vivre, car je dois encore penser. Sum, ergo cogito ; cogito, ergo sum. Aujourd’hui, chacun ose exprimer son vœu et sa pensée la plus chère : soit ! Je veux donc dire moi aussi ce qu’aujourd’hui je me souhaitais à moi-même et quelle pensée a cette année été la première à traverser mon cœur – quelle pensée doit être le fondement, la garantie et la douceur de toute pensée à venir ! Je veux toujours plus apprendre à voir la nécessité dans les choses comme le beau – ainsi serai-je l’un de ceux qui rendent belles les choses. Amor fati : que cela soit à présent mon amour ! Je ne veux mener aucune guerre contre le laid. Je ne veux pas accuser, je ne veux pas même accuser les accusateurs. Que détourner le regard soit mon unique négation ! Et, en tout et pour tout, et en grand : je veux, en n’importe quelle circonstance, n’être rien d’autre que quelqu’un qui dit oui.
En un seul aphorisme, écrit après des nouvel an tragiques, où la joie a côtoyé la maladie, le miracle la catastrophe, en un seul aphorisme donc écrit en 1882, au moment de la rédaction du Gai savoir (vous pouvez le relire à la 4ème partie, c’est l’aphorisme 276), Nietzsche dit ainsi un grand oui. Il déclare ainsi, et c’est le titre de cet aphorisme, le premier mois de l’année, ‘Saint-Janvier’.
Il y a peu à ajouter à partir de ces très belles lignes… si ce n’est deux ou trois choses à demander à Nietzsche : comment faire de ce « oui » un « oui », c’est-à-dire un véritable acquiescement ? Et à quoi ? A quoi dire oui, à quelle nouveauté, s’il s’agit encore de vivre, encore de penser ?
Nos amis, mauvaises langues et philosophes, n’ont pas tout à fait tort : quand on fait des vœux, on souhaite certaines choses, telles la santé, le bonheur, la réussite, etc., et quand on fait ces vœux, on ne les choisit pas, on les souhaite seulement… De la même manière, quand Nietzsche veut être quelqu’un qui dit oui, n’est-ce pas là un vœu pieu ?
EAN13 9782350881249
Nietzsche ne vous délivrera pas une recette pour faire de ce nouvel an le début d’un grand oui. En revanche, comme le rappelle Stéphane Floccari, il garde des fêtes de fin d’année en famille ou avec Wagner, à Tribschen, le souvenir d’une “intimité confortable“, pas celle qui endort et anesthésie, mais celle d’une heureuse impression, qui tranche et frappe dès qu’elle se rappelle à nous. Ce grand oui est sûrement celui tourné vers cette impression qu’on aimerait retrouver, mais si elle ne se répète pas… eh bien, on dira quand même oui.”
DIEL est orphelin à 14 ans et termine ses études secondaires grâce à l’appui matériel d’un tuteur. Il entreprend ensuite de lui-même des études de philosophie. Inspiré notamment par Platon, Kant et Spinoza, mais aussi par les découvertes de Freud, Adler et Jung, il approfondit sa propre recherche psychologique en établissant les bases d’une méthode d’introspection qu’il expérimentera d’abord sur lui-même.
Au départ psychologue à l’hôpital central de Vienne, il part en France après l’Anschluss, travaille à Saint-Anne jusqu’à la guerre, durant laquelle il connaîtra la dure vie des camps de réfugiés étrangers. Puis il entre en 1945 au CNRS où il travaillera comme psychothérapeute auprès d’enfants dans le laboratoire d’Henry Wallon, soutenu par Albert Einstein, avec lequel il a correspondu pendant de longues années.
Einstein lui écrivait d’ailleurs en 1935: “J’admire la puissance et la conséquence de votre pensée. Votre œuvre est la première qui me soit venue sous les yeux tendant à ramener l’ensemble de la vie de l’esprit humain, y compris les phénomènes pathologiques, à des phénomènes biologiques élémentaires. Elle nous présente une conception unifiante du sens de la vie.“
Fondateur de la psychologie de la motivation (ou science des motifs), il travailla également à l’explication des mythes grecs et chrétiens au départ de sa méthode. A une époque dominée par le comportementalisme à l’américaine (‘Behaviourism’ : l’homme est une boîte noire et on ne travaille que sur la base de son comportement), il s’inscrit en faux et réhabilite l’introspection, en avançant qu’elle est une fonction naturelle chez l’homme, dont la maturation donne son sens à l’évolution humaine.
Le présent exposé ne propose pas en premier lieu une théorie, mais une expérience à faire et à refaire, d’où résulte secondairement une synthèse théorique.
Jusqu’à sa mort, survenue en 1972, Diel poursuivra inlassablement son travail de chercheur et de psychanalyste, formant un groupe d’élèves et publiant de nouveaux livres de sujets variés (l’éducation, le symbolisme, l’évolution, etc.) mais tous liés par une même utilisation de la méthode introspective.
ISBN 9782822405447
Dans une biographie parue en 2018, Jane Diel résume ainsi les découvertes de son mari : “Depuis longtemps, il avait compris l’importance fondamentale des désirs. Dès sa jeunesse, […] il avait souffert de leur multiplication et de leur anarchie culpabilisante ; c’est sans doute la raison pour laquelle il en fait le point de départ de ses recherches. Il relie les désirs aux trois pulsions(matérielle, sexuelle et spirituelle) et il s’attache à trouver un remède à leur emprise, il propose leur choix et leur tri en valeur de satisfaction et en regard des possibilités de leur réalisation ou alors de leur mise en attente jusqu’à un moment favorable. S’ils s’avèrent irréalisables, il n’est d’autre issue que de les dissoudre par sublimation, ce qui en conséquence les libère de la culpabilité qui s’y attache, seul moyen de trouver la paix intérieure, la joie.“
En 1958, Paul DIEL a prononcé une série de six conférences dans l’émission radiophonique L’Heure de culture française de la radiotélévision française de l’époque. L’ensemble visait à fournir une Introduction à la Psychologie de la Motivation. Jane DIEL (ou son éditeur) les propose en annexe de la biographie de son époux. Nous avons regroupé les six textes dans wallonica.org, les voici :
Biographie détaillée de Paul DIEL (en moins bref)…
Les premières années
Paul Diel vient au monde le 11 juillet 1893 à Vienne, d’une mère allemande institutrice de français, Marguerite, et de père inconnu. L’enfant est tout d’abord placé en famille d’accueil puis, à quatre ans, dans un orphelinat religieux près de Lainz, établissement dont Diel se souviendra comme d’une ‘maison de tortionnaires’. Sa mère vient le voir chaque fois qu’elle le peut, mais pas assez souvent. L’enfant, se sentant terriblement seul, évite le désespoir et la révolte en s’accrochant à la certitude que cette mère, dont l’amour est l’unique soutien, viendra le rechercher un jour.
À onze ans, il entre au lycée, dévorant avidement nombre de romans d’aventures dont les héros, modèles de courage et de combativité, embrasent son imagination. En juin 1906, peu avant son treizième anniversaire, son rêve se réalise enfin : sa mère l’arrache à l’orphelinat. C’est alors une année de liberté et de jeux qui s’arrête subitement peu après la rentrée scolaire 1907, avec le décès de sa mère succombant à un cancer. Paul Diel se retrouve seul au monde.
Le jeune adolescent est hébergé par la famille d’un camarade, avant d’être pris en charge par un avocat ami de sa mère, qui devient son tuteur et le place à nouveau dans un foyer. Diel s’y lie d’amitié avec un garçon qui l’initie à la physique et aux mathématiques, et influence fortement ses choix ; bien plus tard, le souvenir de cet ami servira de modèle à l’une des catégories de la fausse motivation, l’accusation.
N’étudiant que les matières qui l’intéressent, Paul Diel échoue au bac. Lassé des études, il parvient à trouver un emploi d’aide-comptable avec l’aide de son tuteur mais, piètre employé, est congédié après quelques mois. Ne voulant pas décevoir son tuteur, il le lui cache, quitte le foyer et se retrouve à la rue.
La rue et la philosophie
À dix-huit ans, vagabond, il erre dans Vienne dont il fréquente les cafés et les bibliothèques. Il exerce occasionnellement de petits travaux et trouve à l’hôpital, lorsque sa santé flanche, un lit, des repas chauds et la tranquillité nécessaire à ses lectures.
Un an plus tard, en 1912, il revient vers son tuteur, se représente au bac et passe l’épreuve avec mention. Ne se sentant néanmoins pas capable de travailler de manière imposée, il refuse de s’inscrire à l’université et s’oriente vers la poésie. Son tuteur lui obtient un emploi administratif à Hitzing, mais Diel choisit la liberté et disparaît, retournant à son existence marginale.
En 1914, gravement blessé au cours d’un duel par un étudiant l’ayant offensé, Paul Diel refuse de se faire soigner, mais est finalement hospitalisé d’urgence suite à une septicémie. En ce début d’été, tandis que les chirurgiens sont déjà mobilisés, Diel est opéré par un médecin incompétent. Suite à des complications, plusieurs interventions sont nécessaires. L’hospitalisation se prolonge, que Diel met à profit pour acquérir une grande connaissance de la philosophie, particulièrement marqué par Kant et Spinoza. Il écrit également de la poésie. Mais lui apparaît, de plus en plus clairement maintenant, la question essentielle, à laquelle rien de ce qu’il lit n’apporte de réponse satisfaisante : “comment vivre pour trouver ma satisfaction ?“
Il ne sort de l’hôpital qu’un an et demi plus tard, à vingt-deux ans, le coude paralysé. Déclaré inapte au service, il est rendu à la vie civile. Ne pouvant plus pratiquer de sport, il découvre le théâtre et décide d’écrire davantage que de la poésie.
Le théâtre, Jane, la psychologie
Paul Diel devient figurant et parvient à gagner de quoi subsister. Ses écrits témoignent déjà de ses préoccupations majeures : le sens de la vie, l’amour, la sainteté, la dualité esprit-matière, l’opposition entre réussite extérieure et élan essentiel. Peu à peu, il acquiert un statut d’acteur professionnel, souvent en tête d’affiche, et intègre une troupe malheureusement dissoute après un an, faute d’argent. Diel se fait alors engager en province et poursuit son œuvre littéraire : traité d’art dramatique, pièce de théâtre, roman, poèmes…
En 1922, lors d’une tournée dans le nord de l’Italie, il rencontre Jane Blum, une jeune française d’origine juive. Tous deux tombent amoureux et décident de ne plus se séparer. Après un début de vie commune marqué par la précarité, le couple parvient à rejoindre Paris et se marie. Paul Diel, rejeté à cause de ses origines, ne parvient pas à placer ses pièces de théâtre et sa femme tombe malade. Le couple repart pour l’Autriche. Diel y découvre les psychologues modernes, et notamment Alfred Adler. Ses futurs thèmes de prédilection se mettent en place : le désir, les motifs inconscients, la vanité et l’exaltation, la recherche d’harmonie intérieure.
La situation du couple en Autriche n’est pas plus brillante qu’à Paris. Tandis que Paul Diel obtient un poste d’agent d’assurance, sa femme repart à Paris, hébergée par une amie. Séparations et retrouvailles se succèdent jusqu’en 1930, date à laquelle Jane Diel rejoint son mari.
Freud près Adler, les premiers travaux
Dès 1928, Paul Diel suit des cours de psychiatrie. Il élargit la notion de refoulement de Sigmund Freud et reprend la notion de besoin d’estime d’Adler comme élément central de construction de la personnalité, et les intègre à sa propre vision. Il a trouvé sa voie et, renonçant alors à l’expression littéraire artistique, commence à rédiger, en allemand, son premier ouvrage de psychologie, Phantasie Und Realität (Imagination et réalité), où se trouvent déjà les fondements de la future Psychologie de la motivation : la démarche introspective, le désir comme élément central des pulsions, l’exaltation imaginative, la culpabilité, la sublimation.
Le manuscrit de Phantasie Und Realität est terminé en 1933, et adressé à plusieurs éditeurs autrichiens, allemands et suisses. Tandis que la situation politique se dégrade, les réponses tardent à venir ou sont négatives, l’ouvrage étant jugé “trop éloigné des problèmes de l’actualité“. Freud lui-même, surchargé de travail, refuse de lire le texte d’un inconnu.
En 1934, la guerre civile éclate à Vienne. Diel, qui a commencé son second ouvrage de psychologie, Geist Und Güte (Esprit et bonté), perd son emploi d’agent d’assurance, tombe malade et se retrouve hospitalisé. En 1935, il adresse Phantasie Und Realität à Albert Einstein qui, admiratif, n’hésite pas à le soutenir. Un échange épistolaire de vingt ans s’en suivra entre les deux hommes.
Sur recommandation d’Einstein, Diel contacte le Professeur Moritz Schlick, philosophe, membre du Cercle de Vienne et fondateur du néo-positivisme. Schlick, enthousiasmé par le manuscrit, propose à Diel de l’aider à se faire publier. Les deux hommes ont rendez-vous le 22 juin 1936 afin de convenir des ultimes démarches auprès des éditeurs. Le soir même, Schlick est assassiné, l’attestation destinée à accompagner le manuscrit de Paul Diel dans l’une de ses poches.
Malgré l’aide d’Einstein, Diel ne parvient toujours pas à publier son ouvrage. Ses compétences sont néanmoins reconnues par le Professeur Emil Froeschels, de l’hôpital principal de Vienne, où Paul Diel entre en 1936 comme psychologue et où il connaît ses premiers succès professionnels, allant jusqu’à prendre Froeschels lui-même en analyse.
Anti-nazi de la première heure, le couple Diel perçoit vite combien cette position, avantageuse dans un premier temps, devient dangereuse depuis le meurtre de Dollfus. En 1938, les troupes allemandes envahissent l’Autriche. Il est temps de partir. À la dégradation de la situation politique s’ajoute les difficultés financières.
Exil, retour à Paris, de Sainte-Anne à Gurs
Toujours aussi démuni, le couple reconnaît finalement ne plus pouvoir rester à Vienne et parvient à quitter le pays sous prétexte de rendre visite pour deux mois à la famille de Jane à Paris. Il n’emporte que deux valises, quelques effets personnels, les manuscrits de Phantasie Und Realität et de Geist Und Güte, la somme « réglementaire » de trente marks et l’espoir secret d’obtenir de la France le statut de réfugié politique.
En 1939, Paul Diel, âgé de quarante-cinq ans, obtient un poste de psychologue dans le service du Professeur Henri Claude, à Sainte-Anne, grâce aux recommandations d’Einstein et de Froeschels. Mais ses théories sont mal vues et sa situation est inconfortable. La guerre éclate.
Diel s’engage dans l’armée française et, attendant d’être appelé, poursuit son travail à Sainte-Anne, cette fois grâce à l’appui d’Irène Joliot-Curie.
Il rédige en français, à l’intention du Professeur Maxime Laignel-Lavastine, succédant à Henri Claude, un exposé sur le traitement des névroses et des psychoses :Thérapie.
Suite à l’offensive allemande de mai 1940, Paul Diel se retrouve parmi les étrangers d’origine allemande regroupés au stade de Colombes, près de Paris, sur décret de Vichy. Quelques jours plus tard, une nouvelle décision libère les maris de femmes françaises. Malheureusement inattentif, Diel ne saisit pas cette opportunité et se voit déporté au camp de Gurs, dans les Pyrénées Atlantiques, l’un des camps français, où il écrit un court texte sur les relations humaines empoisonnées par les provocations impondérables, Le coup d’épingle.
Entrée au CNRS, publications
C’est dans ces conditions inhumaines que Diel élabore son travail sur le langage symbolique des mythes et sur la signification psychologique de Dieu, La Divinité et le héros, qui aboutira plus tard à La Divinité. En 1943, il développe son exposé Thérapie, qui deviendra bientôt Psychologie de la motivation. Mais il tombe gravement malade.
Rejoint quelque temps par sa femme, qu’il n’a plus vue depuis trois ans, il obtient un régime de faveur, un peu de liberté et un logement délabré et sans chauffage. Les conditions de vie s’adoucissent cependant, et Diel en profite pour approfondir sa théorie du calcul psychologique et le principe de fausse motivation.
Après la Libération, Paul Diel retourne à Paris et y retrouve sa femme. Une nouvelle fois grâce à Joliot-Curie, Diel entre au CNRS sous la direction d’Henri Wallon. Au Laboratoire de psychobiologie de l’enfant, il applique ses idées aux enfants et adolescents en difficulté, tout en reprenant son poste à Sainte-Anne et poursuivant, trois années durant, son travail sur le texte de Psychologie de la motivation.
ISBN 978-2-228-88445-7
Son poste au CNRS et, plus que jamais, le soutien d’Einstein et de Wallon — lequel considère Diel comme le quatrième psychanalyste après Freud, Adler et Jung —, permettent enfin à Paul Diel de publier son premier ouvrage : Psychologie de la motivation paraît en 1948 dans la Collection de philosophie contemporaine dirigée par Maurice Pradines, aux Presses Universitaires de France. D’autres vont suivre. Diel a cinquante-cinq ans. Cette première publication lui amène auditeurs et élèves à qui il enseigne sa méthode sous forme de thérapies, de conférences, de séminaires et de cours.
La Divinité et le héros se scinde en La Divinité et Le Symbolisme dans la mythologie grecque, respectivement publiés en 1950 aux PUF et en 1952 chez Payot, ce dernier ouvrage élogieusement préfacé par Gaston Bachelard. Chez Payot désormais paraissent : La Peur et l’angoisse en 1956, puis Les Principes de l’éducation et de la rééducation en 1961, Le Journal d’un psychanalysé en 1964, Psychologie curative et médecine en 1968, et enfin Le Symbolisme dans la Bible et Le Symbolisme dans l’Évangile de Jean, respectivement en 1975 et 1983. Paul Diel reçoit un prix de l’Académie française pour La Peur et l’angoisse grâce à André Chamson, et correspond avec Adolphe Ferrière, cependant qu’une chaire au Collège de France lui est refusée. En 1968, alors que les institutions universitaires et médicales méprisent son travail, Paul Diel ne parvient pas à se faire entendre des étudiants. Son décès, le 5 janvier 1972, passe quasiment inaperçu dans le public (ce que regrette André Chamson à la une du Figaro).”
Fondée sur la théorie rigoureuse développée par Diel, la méthode introspective permet à chacun de découvrir objectivement son propre psychisme, grâce à une analyse guidée par la connaissance des lois présidant aux évasions et fausses justifications. L’analyse consiste ainsi à prendre peu à peu connaissance des évasions et fausses justifications, détectables par leurs manifestations stéréotypées, et à leur opposer des contre-valorisations, pensées et réflexions contrecarrant la pente naturelle de la vanité et de ses métamorphoses. Le sujet est ainsi amené à harmoniser ses désirs selon l’exigence de son élan de dépassement individuel. L’énergie psychique dispersée dans les conflits intérieurs peut alors s’investir positivement dans les nécessités de la vie journalière, libérant ainsi le sujet du poids de ses tourments et le conduisant vers un meilleur développement de ses capacités.
Psychologie des profondeurs, elle se propose d’assainir le psychisme. Le rôle de l’analyste est alors de guider le sujet dans sa recherche introspective. Au-delà de l’analyse des pensées, sentiment et actions, la méthode permet de traduire en langage conceptuel le contenu symbolique des rêves.
Psychologie du présent, elle libère le patient des effets des traumatismes passés grâce à un travail introspectif qui ne s’appesantit pas sur le déroulement rétrospectif des événements.
Psychologie de la responsabilité, elle est fondée sur l’idée que l’homme est responsable de ses réactions face à ce qui lui arrive.
Méthode analytique et thérapeutique, elle ouvre sur la dimension éthique de l’existence, le sens de la vie étant défini comme la recherche de l’harmonie (entente profonde) entre les différents plans de satisfaction (matériel, sexuel et spirituel). Son fondement est biologique, car la recherche de satisfaction constitue le moteur évolutif à l’œuvre depuis des millénaires. Le bien-être intérieur est ainsi moralement établi et la méthode permet de se libérer progressivement du conflit interne entre moralisme et amoralisme, entre spiritualisme exalté et matérialisme excessif. Elle replace l’être humain au centre de sa finitude et du mystère de la vie.
Par la généralité de son approche, elle concerne toutes les formes de déviation de la pensée, des sentiments, et des actes.
La traduction des rêves
Prolongement de la délibération diurne, nos rêves sont l’expression du conflit entre les désirs subconscients refoulés, parce que irréalisables ou insensés, et l’appel de l’élan de dépassement (le surconscient). Le rêve se présente sous la forme d’un langage à déchiffrer. La méthode de traduction des rêves développée par Diel consiste à traduire en langage clair le contenu psychologique des symboles du rêve. Ces symboles universels figurent dans les mythes de tous les peuples et se retrouvent dans les rêves de tous les êtres humains. Les mythes grecs traduits par Diel sont l’expression, comme tout mythe, du combat du héros contre les monstres, symboles de ses tentations perverses. Il est aidé dans ce combat par les divinités, symboles de ses forces surconscientes.” (d’après API)
Infos qualité | sources : Association de psychanalyse introspective ; collection privée ; Payot-Rivages ; wikipedia.org ; youtube.be | texte original et compilation | première publication dans walloniebruxelles.org repris dans agora.qc.ca | dernière révision 2019 | Remerciements à Jeanine Solotareff (FR) et Hervé Toulhoat (FR)
Charles Pépin répond à la question d’un lecteur de Philosophie Magazine [PHILOMAG.COM]
CP : “J’aime beaucoup votre question, cher Enzo. Elle laisse entendre que la philosophie peut nous décevoir, créer en nous une forme de désamour. Cela peut effectivement être le cas d’une certaine philosophie. Lorsque, par exemple, elle est trop dogmatique ou trop systématique, on peut s’en éloigner au motif qu’elle ne nous aide pas à penser ou à vivre nos existences singulières.
On peut aussi être lassé par l’histoire de la philosophie, par cette impression qu’on y trouve toutes les propositions, qu’une chose peut y être défendue aussi bien que son contraire, que cette histoire n’est pas marquée par une vraie progression. On peut également, pour toutes les raisons précitées, se tourner vers la psychologie, le développement personnel, la religion…
Enfin, on peut ne plus supporter l’éloge du doute et du sens critique, parce qu’on n’en a plus la force et qu’on réclame de tout son être des certitudes qui rassurent…
Si l’on définit la philosophie comme la recherche de propositions théoriques ayant des répercussions existentielles, comme un travail sur les concepts produisant des effets sur nos affects, et si on l’aime pour cela, il n’y a toutefois, me semble-t-il, aucune raison de cesser de l’aimer.
Au contraire. Plus on la fréquente, plus on l’aime, car on mesure chaque jour un peu plus son pouvoir d’agrandir notre vie, notre vision des choses et notre façon de les vivre. Ainsi, s’ouvrir aux philosophies du bonheur ou de la joie, c’est ouvrir le champ de nos manières d’être heureux, de nos possibilités de joie.
Pourquoi cesserait-on d’aimer une telle ouverture des possibles ? À cela s’ajoute qu’on se sent moins seul quand on comprend que tant d’autres hommes, dans des cultures ou des époques différentes, se sont posé les mêmes questions, ont éprouvé les mêmes souffrances, ont connu les mêmes angoisses.
Cette découverte d’une communauté humaine par-delà les différences, on ne peut s’en lasser. Quand on aime cette manière dont le doute nous élève et nous rapproche là où nos certitudes nous séparent, quand on aime la manière dont une liberté de penser fait du bien même à notre corps, nous rend plus vivants, plus présents à nous-mêmes, aux autres et au monde, on l’aime de plus en plus – et de moins en moins sagement, de plus en plus follement ; on devient accro à ce qui nous libère.”
Comment affronter la peur de la mort ? Accepter la fin de l’amour ? Tirer parti de chaque instant ? En deux mots : comment vivre ?
“Le XXIe siècle est plein de gens imbus d’eux-mêmes. Plongez une demi-heure dans l’océan virtuel des blogs, des tweets, des (you)tubes, des (my)spaces, des face(book)s, des pages et des pods, et vous verrez surgir des milliers d’individus fascinés par leurs propres personnes et essayant d’attirer l’attention à grands cris. Ils s’épanchent; ils se ‘livrent’, ils tchattent et mettent en ligne les photos de tout ce qu’ils font. Extrovertis dénués de toute inhibition, ils se regardent le nombril comme jamais ils ne l’ont fait. Lors même qu’ils sondent leur expérience privée, bloggers et networkers communiquent avec leurs semblables dans un festival communautaire du moi.
Des optimistes ont essayé de faire de cette rencontre mondiale des esprits la base d’une nouvelle approche des relations internationales. L’historien Theodore Zeldin a lancé un site, The Oxford Muse, qui invite les gens à concocter de brefs autoportraits en mots, à décrire leur vie quotidienne et ce qu’ils ont appris. Ils les mettent en ligne pour les donner à lire et susciter des réactions. Pour Zeldin, le dévoilement de soi partagé est la meilleure manière de faire naître la confiance et la coopération à travers la planète, en remplaçant les stéréotypes nationaux par de vrais gens. La grande aventure de notre époque, dit-il, est “de découvrir qui habite le monde, un individu à la fois“. L’Oxford Muse fourmille donc d’essais personnels ou d’entretiens avec des titres du genre : Pourquoi un Russe qui a fait des études fait des ménages à Oxford, Pourquoi être coiffeur comble le besoin de perfection, Comment écrire un autoportrait vous montre que vous n’êtes pas celui que vous croyiez, Ce que vous pouvez découvrir si vous ne buvez ni ne dansez, Ce qu’une personne ajoute à ce qu’elle dit dans la conversation quand elle parle d’elle par écrit, Comment réussir quand on est paresseux, Comment un chef exprime sa bonté...
En décrivant ce qui les rend différents de tous les autres, les contributeurs révèlent ce qu’ils partagent avec tout le monde : l’expérience de l’humanité. Cette idée – écrire sur soi pour tendre aux autres un miroir où ils reconnaissent leur propre humanité – n’a pas toujours existé. Il a bien fallu l’inventer. Et, à la différence de maintes inventions culturelles, on peut l’attribuer à une seule personne : Michel Eyguem de Montaigne, noble, magistrat et viticulteur, qui vécut dans le Périgord de 1533 à 1592.
C’est tout simplement en le faisant que Montaigne en conçut l’idée. Contrairement à la plupart des mémorialistes de son temps, il n’écrivit pas pour rapporter ses prouesses et ses réalisations. Pas davantage il ne coucha par écrit la chronique des événements historiques dont il fut le témoin direct, quand bien même il aurait pu le faire: au cours des décennies passées
à incuber et écrire son livre, il vécut une guerre de religion qui faillit détruire son pays. Appartenant à une génération flouée de l’idéalisme prometteur dont jouissaient les contemporains de son père, il s’adapta aux misères publiques en concentrant son attention sur la vie privée. Il survécut aux troubles, supervisa son domaine, trancha des affaires en sa qualité de magistrat et fut le maire de Bordeaux le plus accommodant de son histoire. Dans le même temps, il composa des textes exploratoires, sans attaches, auxquels il donna des titres simples : De l’amitié, Des cannibales, De l’usage de se vêtir, Comme nous pleurons et rions d’une même chose, Des noms, Des senteurs, De la cruauté, Des pouces, Comme notre esprit s’empêche soi-même, De la diversion, Des coches, De l’expérience…
Au total, il écrivit cent-sept essais de cette nature. D’aucuns couvrent une page ou deux ; d’autres sont beaucoup plus longs, en sorte que les éditions les plus récentes de la série complète couvrent plus d’un millier de pages. Ils proposent rarement d’expliquer ou d’enseigner quoi que ce soit. Montaigne se présente comme quelqu’un qui s’est contenté de coucher par écrit ce qui lui passait par la tête lorsqu’il prenait sa plume, saisissant rencontres et états d’esprit comme ils venaient. Et de ces expériences, il fit une base pour se poser des questions, par-dessus tout la grande question qui le fascina comme elle fascina tant de ses contemporains. Deux mots tout simples suffisent à la formuler : Comment vivre ?
À ne pas confondre avec la question éthique : “Comment doit-on vivre ?” Les dilemmes moraux intéressaient Montaigne, mais ce que les gens devraient faire l’intéressait moins que ce qu’ils faisaient vraiment. Il voulait savoir comment vivre une vie bonne, par quoi il faut entendre une vie correcte et honorable, mais aussi une vie pleinement humaine, satisfaisante et florissante. Cette question l’amena à la fois à écrire et à lire, car il était curieux de toutes les vies humaines, passées et présentes. Il ne cessait de s’interroger sur les émotions et les mobiles qui poussaient les gens à agir ainsi qu’ils le faisaient. Et comme il était l’exemple le plus proche qu’il eût sous la main d’un être humain vaquant à ses occupations, il s’interrogea tout autant sur lui-même.
Une question prosaïque, “Comment vivre ?“, éclatée en une myriade d’autres questions pragmatiques. Comme tout le monde, Montaigne buta sur les grandes perplexités de l’ existence : comment affronter la peur de la mort, comment se remettre de la mort d’un enfant ou d’un ami cher, comment se faire à ses échecs, comment tirer le meilleur parti de chaque instant en sorte que la vie ne s’épuise pas sans qu’on l’ait goûtée ? Mais il est aussi de moindres énigmes. Comment éviter de se laisser entraîner dans une dispute absurde avec son épouse, ou un domestique ? Comment rassurer un ami convaincu qu’un sorcier lui a jeté un sort ? Commet ragaillardir un voisin éploré ? Comment garder sa maison ? Quelle est la meilleure stratégie à adopter si vous êtes tenus en respect par des voleurs en armes qui n’ont pas l’air de savoir s’ils vont vous tuer ou vous rançonner ? Si vous surprenez la gouvernante de votre fille qui lui prodigue de mauvais conseils, est-il sage d’intervenir ? Comment faire face à un taureau ? Que dire à votre chien qui a envie de sortir jouer, quand vous souhaitez rester à votre pupitre pour écrire votre livre ?
Au lieu de réponses abstraites, Montaigne nous dit ce qu’il fit à chaque fois, et quel était son sentiment quand il le fit. Il nous donne tous les détails dont nous avons besoin pour toucher du doigt la réalité, et parfois plus qu’il ne nous faut. Il nous dit, sans raison particulière, que le melon est le seul fruit qu’il aime, qu’il préfère faire l’amour couché que debout, qu’il ne sait pas chanter, qu’il aime la compagnie enjouée et se laisse souvent emporter par l’étincelle d’une répartie. Mais il décrit aussi des sensations qu’il est plus difficile de saisir verbalement, si même on en a conscience : ce que ça fait d’être paresseux, ou courageux, ou indécis ; de s’abandonner à un instant de vanité, ou d’essayer de se défaire d’une peur obsédante. Il écrit même sur la sensation pure d’être en vie.
Explorant ces phénomènes sur plus de vingt ans, Montaigne se questionna sans relâche et brossa son portrait : un autoportrait en mouvement constant, si vivant qu’il surgit pour ainsi dire de la page, pour venir s’asseoir à côté de vous et lire par-dessus votre épaule. Il lui arrive de tenir des propos surprenants : bien des choses ont changé depuis la naissance de Montaigne, voici près d’un demi-millénaire, et ni les mœurs ni les croyances ne sont toujours reconnaissables. Lire Montaigne, ce n’en est pas
moins éprouver maintes fois le choc de la familiarité, au point que les siècles qui le séparent du nôtre sont réduits à néant. Les lecteurs continuent de se reconnaître en lui, tout comme les visiteurs d’Oxford Muse se reconnaissent ou reconnaissent des aspects d’eux-mêmes dans le récit d’un Russe instruit qui fait des ménages ou dans l’expérience de celui qui préfère ne pas danser.
Dans un article à ce sujet paru dans le Times en 1991, le journaliste Bernard Levin écrivait: “Je mets tout lecteur de Montaigne au défi de ne pas poser le livre à un moment ou à un autre pour s’écrier, incrédule: “Comment a-t-il su tout cela de moi ?” La réponse est, bien entendu, qu’il le sait en se connaissant lui-même. À leur tour, les gens le comprennent parce qu’eux aussi savent tout cela sur leur propre expérience. Comme l’écrivit au XVIIe siècle Blaise Pascal, un de ses premiers lecteurs les plus obsessionnels: Ce n’est pas dans Montaigne mais dans moi que je trouve tout ce que j’y vois.”
Sarah Bakewell
BAKEWELL Sarah, “Comment vivre ? Une vie de Montaigne en une question et vingt tentatives de réponse” (ALBIN MICHEL, 2013)
“La perplexité devant l’existence nourrit toute l’œuvre de Montaigne. En écrivant sur lui-même, le grand penseur tend un miroir où chacun peut se reconnaître. D’où l’extrême modernité et l’intelligence des Essais. Véritable phénomène d’édition en Angleterre et aux Etats-Unis, le livre de Sarah Bakewell est un guide aussi érudit que savoureux de l’univers et de la pensée du philosophe. En vingt chapitres, qui sont autant de tentatives de réponse à la question existentielle Comment vivre ?, il aborde de manière chronologique et thématique la vie personnelle de Montaigne et les événements qui ont marqué son temps. Connaisseur ou néophyte, chacun y trouvera des réponses à ses doutes les plus obscurs et les plus féconds. Une superbe incitation à découvrir ou relire un des chefs-d’œuvre de la pensée moderne….”
Si vous connaissez l’œuvre de Montaigne, Comment vivre ? vous enchantera. Si vous ne la connaissez pas, le livre se suffit largement à lui-même… Pour faire court, Montaigne a ici la biographie qu’il mérite.
The Independent
Une magnifique et vivante introduction à l’œuvre de Montaigne.
The Guardian
Nous sommes bêtes, mais nous ne saurions être autrement, alors autant se détendre et vivre avec » : ainsi l’auteure britannique Sarah Bakewell résume-t-elle la philosophie de Montaigne. Le trait est provocateur mais sied à la gouaille tranquille du seigneur aquitain dont la vie et l’œuvre servent ici de matière à un questionnement plus que sérieux : « comment vivre ? » C’est qu’entre le souvenir d’une femme qui ne fait l’amour « que d’une fesse », les notes de lecture et le regard étrangement humain d’un chat, les Essais constituent l’une des tentatives de réponse les plus ambitieuses… et pragmatiques. À la traditionnelle biographie, Bakewell préfère l’habileté d’une promenade à gambades thématiques. Le point de départ : tomber de son cheval et frôler la mort. S’ensuit l’éveil à une vie que Montaigne veut « en toute douceur et liberté, sans rigueur et contrainte ». Il suffit de pouvoir se dire : « si j’avais à revivre, je revivrai comme j’ai vécu ». Apprentissage du latin, magistrature à Bordeaux, amitié intense avec Étienne de La Boétie, deuils, ennuis domestiques… l’écheveau complexe d’une vie se dévide sans autre fin qu’offrir à la vue les nerfs d’un philosophe, « un exemple ordinaire d’être vivant ».
“En novembre 1888, deux mois avant que commence pour lui la longue nuit de la folie, Nietzsche rédige une sorte d’autoportrait, sous le titre Ecce Homo (“Voici l’homme“), le sous-titre étant Comment on devient ce qu’on est. La formule devenir ce qu’on est revient souvent chez Nietzsche, pour qui elle représente le chef-d’œuvre de l’amour de soi : ignorer sa tâche propre, la négliger pour suivre des chemins de traverse, lui permettre ainsi de mûrir secrètement, et pouvoir enfin mettre à son service des facultés auxiliaires variées, qu’on n’aurait pas eu l’idée de cultiver si l’on était resté obnubilé par soi. En tant que philosophe, Nietzsche a fait sa devise de la formule de Pindare, “Deviens ce que tu es“, et non de la formule de Socrate, “Connais-toi toi-même“.
Dans l’œuvre de Nietzsche, les chemins de traverse n’ont pas manqué, avant qu’apparaisse la tâche dominante qui a rendu nécessaires tous ces détours. Cette tâche, Nietzsche la nomme transvaluation de toutes les valeurs : destruction des valeurs qui ont eu cours jusqu’ici parmi les hommes et création de nouvelles valeurs, par une inversion du principe de l’évaluation ; transmutation de valeurs négatives, hostiles à la vie, en valeurs affirmatives, exaltant la vie. C’est dans cette tâche que Nietzsche, en 1888, estime être lui-même. C’est par rapport à elle qu’il juge, rétrospectivement, la façon dont il est devenu ce qu’il était.
Friedrich Wilhelm Nietzsche naît le 15 octobre 1844, au presbytère de Roecken, en Saxe prussienne. Son père est pasteur luthérien et fils de pasteur ; sa mère vient également d’une famille de pasteurs. Être “délicat, bienveillant et morbide”, le père de Nietzsche meurt à 36 ans : dans Ecce Homo, Nietzsche évoque cette figure paternelle comme une sorte de fatalité intime, l’origine de l’état maladif dans lequel il a vécu le plus souvent (maux de tête et d’estomac, troubles oculaires, difficultés de parole), l’origine également de cette absence de ressentiment qui lui a permis, malgré sa maladie, de connaître la grande santé.
Enfant prodige, adolescent surdoué, Nietzsche se passionne d’abord pour la musique : excellent improvisateur au piano, compositeur de morceaux pour piano seul et de lieder, Nietzsche s’est voulu musicien bien avant de se concevoir comme philosophe. La musique demeurera une référence essentielle dans son œuvre, ainsi que son autre passion de jeunesse, la philologie classique. C’est son travail dans cette discipline, choisie par lui de préférence à la théologie lorsqu’il commence ses études supérieures, qui va permettre à Nietzsche de renouveler, de façon si originale, l’interprétation de la tragédie grecque, et qui va lui fournir, plus tard, la méthode généalogique pour l’étude des questions morales.
Sur un plan plus immédiat et concret, Nietzsche devra à sa compétence en philologie une (brève) carrière universitaire : de 1869 à 1876, il exercera les fonctions de professeur extraordinaire de philologie classique à l’Université de Bâle.
L’intérêt du jeune Nietzsche pour la philosophie est moins précoce. Il méprise la production philosophique allemande de son temps, où s’affrontent les disciples de Fichte, les épigones de Schelling et les héritiers de Hegel. Mais avec la découverte, en 1865, du grand livre de Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation, c’est une autre idée de la philosophie qui s’offre à lui : une philosophie qui cherche dans l’art et surtout dans cet art suprême qu’est la musique une consolation aux tourments de l’existence. Nietzsche croit même voir l’incarnation parfaite de ce projet dans la musique de Richard Wagner, qu’il découvre en 1868.
Et c’est à la fois en philosophe et en philologue qu’il tente de justifier cette conviction dans son premier ouvrage, paru en 1872, La naissance de la tragédie : l’ouvrage est dédié à Wagner, et son sous-titre, Hellénisme et pessimisme, évoque Schopenhauer. Ce n’est qu’à propos de ce premier livre que Nietzsche va regretter, après coup, de n’avoir pas été assez tôt lui-même : dans une autocritique datée de 1886, il renie de cet ouvrage tout ce qui, témoignant de l’influence de Schopenhauer et de Wagner, brouille sa pensée personnelle.
De fait, La naissance de la tragédie apparaît bien comme l’écrit d’un disciple de Schopenhauer, dont l’œuvre, complètement ignorée lors de sa parution, connaît alors une notoriété croissante. Ce qui cristallise avant tout cette notoriété, c’est le pessimisme de Schopenhauer, l’affirmation que le fond de toute vie est souffrance. C’est ce pessimisme que Nietzsche rejettera plus tard, après l’avoir admiré. À vrai dire, il rejettera surtout la conséquence que Schopenhauer pensait tirer du pessimisme : la nécessité de “nier le vouloir-vivre“. Si la vérité de la vie est une vérité terrible et cruelle, nous devons au contraire, soutiendra Nietzsche, avoir la force, non seulement de la supporter, mais de l’aimer, en une joyeuse affirmation, loin de chercher à nous en consoler.
Dans cette rupture, Nietzsche conserve donc, de son premier maître, l’idée d’un fond irrationnel de l’existence, ce qui oppose définitivement sa philosophie aux grands systèmes rationalistes (tels ceux de Leibniz ou de Hegel), dont la forme systématique tient justement à la prétention de rendre la réalité intégralement rationnelle. On aurait tort, cependant, d’en conclure que la pensée de Nietzsche est rebelle à l’exposé systématique : ce serait oublier que la variété des chemins de traverse conduit à l’unité d’une tâche propre.
C’est à travers le romantisme de Wagner, lui-même admirateur de Schopenhauer, que Nietzsche a subi l’influence du pessimisme. De 1869 à 1872, il fait partie du cercle des intimes du grand compositeur : dans la recherche wagnérienne d’une œuvre d’art totale, synthèse de poésie, de drame et de musique, Nietzsche croit d’abord voir la restauration de la tragédie antique ; la musique de Wagner lui semble alors l’expression parfaite du soubassement dionysiaque du monde, qu’aucune parole ne saurait dire.
Mais peu à peu, Wagner va le décevoir, et surtout le wagnérisme, ce mélange de germanisme et d’antisémitisme qui se développe dans la culture allemande à partir de l’inauguration officielle du Festival de Bayreuth, en 1876. Toutefois, cette déception laisse intact l’idéal d’une œuvre d’art tragique, philosophique, poétique et musicale à la fois, idéal que Nietzsche lui-même tentera d’atteindre dans Ainsi parlait Zarathoustra.
La double rupture sera longue à se dessiner. Des quatre Considérations inactuelles (ou intempestives) publiées entre 1873 et 1876, la troisième et la quatrième expriment encore l’admiration de Nietzsche pour Schopenhauer et Wagner. Il lui faudra du temps pour comprendre que pessimistes et romantiques ne sont pas ce qu’ils prétendent être, des explorateurs audacieux d’une nouvelle vérité, mais des idéalistes à la recherche d’une consolation ; il lui apparaîtra du même coup que cette imposture est celle de toute la pensée moderne. Pour combattre la modernité, dénoncer son imposture sous tous ses aspects, Nietzsche va lui opposer, dans un deuxième moment de son évolution, l’esprit français, voltairien, sec et incisif, impitoyable dans la dissection des illusions.
C’est ainsi qu’il va trouver son style le plus fréquent, celui des aphorismes, tranchants et provocateurs, permettant en outre de multiplier les points de vue et les interprétations. Car l’aphorisme n’est pas seulement un instrument polémique : il exprime au plus juste, selon Nietzsche, une réalité qui n’est faite que de perspectives multiples. S’il nous invite à nous méfier des synthèses trop rassurantes, des constructions trop grossières, le style de Nietzsche ne doit pas pour autant nous inciter à rejeter toute synthèse, toute construction. Bien au contraire : chaque aphorisme fait signe vers les autres, avec lesquels il forme secrètement système.
Cet infléchissement de l’œuvre, dans le sens d’une critique radicale des valeurs, correspond à une nouvelle période de la vie de Nietzsche. Dégagé de ses obligations d’enseignement, il va connaître la vie d’un voyageur, errant de meublé en meublé, tantôt en Suisse, tantôt en Italie, tantôt dans le Midi de la France, à la recherche d’un climat favorable à sa santé. Car sa mystérieuse maladie lui impose une souffrance qui devient continuelle, avec de rares répits. Les livres de cette époque, toutefois, montrent à quel point ce malade est, comme il l’écrit lui-même, “bien portant au fond“.
Allégresse de la démystification et audace de l’expérimentation se conjuguent dans Humain, trop humain (1878-1879), Aurore (1881) et Le Gai Savoir (1882-1887). Ce dernier ouvrage marque d’ailleurs un nouveau tournant dans l’œuvre de Nietzsche. Car la volonté impitoyable de trouver la vérité à tout prix n’y a plus le dernier mot : certes, Nietzsche continue à tenir pour nécessaire le grand soupçon à l’égard des illusions, mais il le conçoit désormais comme une épreuve préalable, dont le penseur doit sortir, régénéré, capable d’accepter de nouveau ces illusions, si elles sont nécessaires à l’affirmation de la vie.
C’est dans Le Gai Savoir que Nietzsche énonce pour la première fois la doctrine de l’éternel retour du même, cette formule suprême de l’affirmation, autour de laquelle il va bâtir son chef-d’œuvre, Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885). De ce chef-d’œuvre, il ne se vend pas plus d’une centaine d’exemplaires.
Nietzsche est de plus en plus seul, ne demeurant lié qu’à quelques rares amis, dont les plus fidèles sont Franz Overbeck, un de ses anciens collègues de l’Université de Bâle, et le musicien Peter Gast. Sa sœur Elisabeth, qu’il déteste, mais dont il ne parvient jamais à se détacher, épouse en 1885 un wagnérien antisémite, et part avec lui au Paraguay pour y fonder une colonie de purs aryens.
Dans les livres qu’il écrit après Zarathoustra, Nietzsche retrouve un ton essentiellement critique, mais comme un homme qui s’est trouvé lui-même et qui accomplit sa tâche propre : la transvaluation est en marche, et impose une philosophie à coups de marteau, afin d’éprouver, et de détruire si besoin est.
C’est l’Europe moderne qui est ainsi violemment ébranlée, dans sa morale dominante (Par-delà le bien et le mal, 1886 ; La généalogie de la morale, 1887), dans sa religion dominante (L’Antéchrist, 1888), dans ses multiples idoles (Le crépuscule des idoles, 1888), y compris l’ancienne idole de Nietzsche lui-même (Le cas Wagner, 1888 ; Nietzsche contre Wagner, 1888).
Le 3 janvier 1889, juste au moment où il sort de la maison qu’il habite à Turin, Nietzsche voit un cocher s’acharner avec brutalité sur son cheval : envahi par la pitié, il se jette en sanglotant au cou de l’animal, puis s’effondre. Il est interné le 17 du même mois à la clinique psychiatrique de l’Université de Iéna. Le reste de sa vie, jusqu’à sa mort le 25 août 1900, n’est qu’une longue apathie.
Pourtant, cette période concerne encore l’histoire de la philosophie, compte tenu du rôle qu’y a joué Elisabeth, la soeur de Nietzsche. Prenant en main l’édition des œuvres de son frère, elle a inspiré, de façon contestable, le choix des aphorismes contenus dans La volonté de puissance (1901, 1906). Elle a commencé à organiser le culte de Nietzsche, en l’associant au nationalisme allemand le plus dur ; ce mouvement devait trouver son apothéose pendant la première guerre mondiale : 40.000 exemplaires d’Ainsi parlait Zarathoustra furent ainsi vendus en 1917.
Elle a donc contribué, la première, à cette déformation frauduleuse qui finit par mettre la pensée de Nietzsche au service du national-socialisme. Pour qui veut étudier la philosophie de Nietzsche, le livre intitulé La volonté de puissance pose problème. Ce livre n’est pas une œuvre de Nietzsche, mais une compilation posthume d’aphorismes non publiés du vivant de Nietzsche, et destinés par lui à un ouvrage qui aurait eu ce titre, mais dont le projet semble avoir été abandonné en 1888, au profit de L’Antéchrist. Les incertitudes sur le nombre d’aphorismes que Nietzsche aurait finalement inclus dans ce projet, et sur le plan qu’il aurait suivi, font que La volonté de puissance ne peut être considérée au même titre que les livres dont Nietzsche est vraiment l’auteur. Toutefois, cette compilation précaire nous donne accès à des textes irremplaçables, sur des points essentiels de sa pensée. […]
Dans cette étude de la philosophie de Nietzsche, nous suivons un itinéraire qui mène de la doctrine de la volonté de puissance (chap. 1) à la doctrine de l’éternel retour (chap. 5). La volonté de puissance est la vérité de la vie : vérité insupportable, vérité telle que l’homme risque d’en mourir, mais que supportera le surhomme, capable de vouloir le retour éternel. Entre ce point de départ et ce point d’arrivée, il faut suivre un long détour, que justifie le phénomène étrange appelé nihilisme : par ce mot, en effet, Nietzsche désigne une puissance hostile à la transvaluation, l’ennemi qu’il combat ; mais il désigne également, en un sens, sa propre philosophie, et le projet de transvaluation.
Tout le problème de Nietzsche est dans cette connivence entre les valeurs qu’il faut détruire et la destruction elle-même. Le nihilisme sera d’abord illustré par l’autodestruction de la morale (chap. 2), puis révélé par l’impuissance des hommes, même supérieurs, à surmonter la mort de Dieu (chap. 3), et enfin atteint dans son cœur, qui est l’esprit de la vengeance, le ressentiment de la volonté contre le temps (chap. 4).
Nietzsche par Edvard MUNCH (1906)
Chapitre 1 : La doctrine de la volonté de puissance
Dans ce premier chapitre, la doctrine nietzschéenne de la volonté de puissance est étudiée successivement de deux points de vue : d’abord comme une solution, ensuite comme un problème. Car cette doctrine permet de comprendre, en premier lieu, la façon dont naissent nos valeurs, et pourquoi certaines de ces valeurs sont favorables à la vie, tandis que d’autres lui sont hostiles. Mais cette vérité tragique risque, en second lieu, d’être pour nous une vérité mortelle.
Se prétendant « immoraliste », Nietzsche voit dans la morale européenne dominante une morale d’esclaves, issue du ressentiment des faibles. Cette thèse est expliquée dans le chapitre qui suit, ainsi que sa conséquence principale : la victoire de la morale des esclaves sur la morale des maîtres est une autodestruction de la morale.
L’objectif de ce troisième chapitre est l’analyse du nihilisme, à partir de la formule “Dieu est mort“, et des trois possibilités qu’a l’homme de vivre conformément à la mort de Dieu : la possibilité du surhomme, celle du dernier homme et celle de l’homme supérieur. Cela suppose, pour commencer, une présentation de l’ouvrage majeur de Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra.
Ce quatrième chapitre permet de repenser la notion de ressentiment, dans un usage qui n’est plus seulement psychologique ou moral, mais philosophique, et même métaphysique. Délivrer la volonté de l’esprit de vengeance apparaît alors comme un préalable à toute transvaluation. Mais ce préalable est douteux, tant que n’a pas été comprise une vérité essentielle : le devenir est innocent.
Chapitre 5 : La doctrine de l’éternel retour du même
Dans ce dernier chapitre, on s’interroge sur la cohérence problématique des textes de Nietzsche consacrés à la doctrine de l’éternel retour : cohérence entre les textes qui en font une vérité de fait et ceux qui la présentent comme une épreuve morale ; cohérence entre deux façons, sensiblement différentes, de concevoir cette épreuve ; cohérence, enfin, entre le contenu manifeste de la doctrine et la capacité, qui lui est reconnue, de produire dans l’histoire de l’humanité des effets irréversibles.
La philosophie de Nietzsche est née d’un étonnement : il est étonnant que la vie puisse engendrer des valeurs hostiles à la vie. Par cette création, la vie malade acquiert une puissance démesurée, qui la rend dangereuse pour toute vie saine. Mais l’étonnement philosophique de Nietzsche se concentre avant tout sur la création elle-même : comment est-il possible qu’il y ait des valeurs hostiles à la vie, alors que rien ne peut être hostile à la vie, qui est tout ?
Il est d’un philosophe de s’étonner de ce que rien devienne quelque chose. Nietzsche ne trouve pas étonnant que les faibles nient la vie, car cette négation fait partie de la vie, mais il trouve étonnant qu’ils parviennent à s’inventer une métaphysique, une religion, une morale, dans lesquelles la vie est confrontée à un en dehors qui la juge. Ces fictions nées de la vie ne peuvent jamais faire partie de la vie ; elles ne peuvent même pas s’y ajouter, comme le feraient de simples croyances fausses.
Le monde vrai, par exemple, n’est absolument rien d’autre que le dénigrement du monde qui nous apparaît : certes, c’est une erreur d’y croire, mais c’est surtout une erreur de s’imaginer qu’on y croit, alors qu’on ne fait que dénigrer, et rien de plus.
Toute création de valeurs hostiles à la vie est ainsi une imposture, l’imposture même du ressentiment, qui feint toujours d’affirmer, alors que seule la destruction l’intéresse. C’est ce qui explique que le nihilisme ne cesse de se dissimuler, et que les hommes continuent d’adorer un Dieu dont ils savent pertinemment qu’il est mort.
En finir avec l’imposture, ce n’est pas seulement la dénoncer, comme on le ferait d’une illusion, mais la détruire. De là vient l’ambition d’une philosophie dont le projet de transvaluation implique une nouvelle éducation de l’humanité.
Instrument de cette éducation, la doctrine de l’éternel retour met en œuvre un principe suprême : il n’y a rien en dehors du tout. Selon ce principe, tout revient, mais seulement ce qui est. En refusant le retour, le ressentiment se condamne à ne rien pouvoir affirmer. C’est ainsi que l’humanité future, si elle est formée à la pensée de l’éternel retour, verra disparaître l’imposture des valeurs hostiles à la vie.”
Œuvres de Nietzsche (Friedrich), 2 tomes (Paris : Robert Laffont, Bouquins, 1993) :
Tome 1 : La naissance de la tragédie ; Considérations inactuelles ; Humain, trop humain ; Aurore…
Tome 2 : Le gai savoir ; Ainsi parlait Zarathoustra ; Par-delà le bien et le mal ; La généalogie de la morale ; Le cas Wagner ; Le crépuscule des idoles ; L’Antéchrist ; Ecce Homo ; Nietzsche contre Wagner…
La naissance de la tragédie (Paris : Le livre de poche, 1994) ;
Seconde considération intempestive (Paris : GF-Flammarion, 1988) ;
Humain, trop humain (Paris : Le livre de poche, 1995)
Aurore ((Paris : Le livre de poche, Paris, 1995) ;
Ainsi parlait Zarathoustra (Paris : GF-Flammarion, 1996) ;
Le crépuscule des idoles (fragment) (Paris : Hatier) ;
L’Antéchrist (Paris : GF-Flammarion, 1994) ;
La volonté de puissance, 2 tomes (Paris : Gallimard, 1995)…
Ouvrages sur Nietzsche
Granier (Jean) : Nietzsche (Paris : PUF, 1989) ;
Deleuze (Gilles) : Nietzsche et la philosophie (Paris : PUF, Paris, 1991) ;
Héber-Suffrin (Pierre) : Le Zarathoustra de Nietzsche (Paris : PUF, 1988) ;
Haar (Michel) : Nietzsche et la métaphysique (Paris : Gallimard).
Illustration de l’article : Nietzsche sur son lit de malade (1899) par Hans OLDE
Merci Elisabeth (Badinter) ! Sans vraiment vous adresser à moi en direct (mais en quels cénacles serait-ce possible ?), vous avez offert une formulation limpide à un problème qui me tarabustait depuis fort longtemps, a fortiori depuis la lecture passionnante du livre de Wolfram Eilenberger, Le temps des magiciens (2019). Si vous n’avez donné aucune réponse à mes interrogations, vous m’avez aidé à formuler la question et n’est-ce pas là le rôle unique de l’intellectuel, comme le précisait Jürgen Habermas ?
Que s’est-il donc passé ? Vedette d’une édition spéciale de La grande librairie à vous dédiée, vous présentez votre dernier livre et puis, plus loin, François Busnel embraie sur le féminisme, autre sujet sur lequel vous avez voix au chapitre. Le journaliste creuse habilement le sillon qui vous anime et aborde le néo-féminisme (c’est-à-dire le féminisme d’après #metoo) qui, manifestement, vous agace un peu. Et vous de verser votre pièce au débat [transcription LEJDD.FR] :
…Voilà trois ans que la déferlante MeToo a ouvert la voie à la parole des femmes. Elles ont pu dénoncer publiquement toutes les agressions sexuelles dont elles se disent victimes. Grâce à elles, la honte a changé de camp. Depuis lors, le néoféminisme a durci le ton et les méthodes. On ne se contente pas des agressions, on ‘balance’ les agresseurs présumés. Ce faisant, les plus radicales qui se proclament activistes ont tourné le dos au féminisme d’avant MeToo. Elles ont déclaré la guerre des sexes, et pour gagner, tous les moyens sont bons, jusqu’à la destruction morale de l’adversaire.
Armées d’une pensée binaire qui ignore le doute, elles se soucient peu de la recherche de la vérité, complexe et souvent difficile à cerner. À leurs yeux, les êtres humains sont tout bons ou tout mauvais. Les nuances n’existent plus. C’est le mythe de la pureté absolue qui domine.
À ce premier dualisme s’en ajoute un second, tout aussi discutable : les femmes, quoi qu’il arrive, sont d’innocentes victimes -et bien souvent elles le sont, mais pas toujours-, les hommes, des prédateurs et agresseurs potentiels, y compris parfois à l’égard d’autres hommes. Ce qui autorise l’activiste Alice Coffin à déclarer : “Ne pas avoir de mari, ça m’expose plutôt à ne pas être violée, ne pas être tuée, ne pas être tabassée… Ça évite que mes enfants le soient aussi”. Et d’inviter les femmes à devenir lesbiennes et à se passer du regard des hommes.
En se fondant sur les statistiques des violences conjugales, on essentialise femmes et hommes dans des postures morales opposées : le bien et le mal, la victime et l’agresseur. Les perverses, les menteuses et les vengeresses n’existent pas. Il n’y a plus qu’à conclure au séparatisme, puisque l’homme est la plus dangereuse menace pour la femme… mais, quant à moi, je refuse d’essentialiser !
“Je refuse d’essentialiser” : tout est dit et bien dit ! Ainsi que l’explique Géraldine Mosna-Savoye sur FRANCECULTURE.FR : “Essentialisation, c’est l’insulte suprême aujourd’hui, c’est le terme que j’ai l’impression d’entendre dès qu’on parle de genres, de sexes ou de races, et en général pour mettre fin au débat. Par définition, l’essentialisation est l’acte de réduire un individu à une seule de ses dimensions, ce qui suppose qu’il y a non seulement réduction d’un individu, mais qu’il y a l’idée de le faire malgré l’individu lui-même. Essentialiser, c’est donc poser une étiquette. Mais dans le terme d’essentialiser, il y a plus que l’étiquetage d’un seul individu (on essentialise peu une personne seule, pour elle-même). Dans essentialiser, on entend aussi la généralisation d’un trait naturel : essentialiser, c’est ramener l’individu à un donné stable (un sexe, une couleur de peau, par exemple), pour ensuite l’étendre à toute une catégorie partageant ce même donné, et établir, à partir de là, une hiérarchie entre différentes catégories. Tel le racisme.”
Elisabeth Badinter n’est pas le ‘quart d’une biesse’, dirait-on à Liège, et son engagement est ancien, constant et éclairé, que l’on soit d’accord ou non avec ses convictions. Donc, la voilà qui se fend, pour notre plus grand bénéfice, d’un avertissement portant sur la manière dont nous pouvons penser les choses : plutôt que de stigmatiser les deux camps d’un débat en étiquetant chacune des parties, sur la base de ce qui fait la dissension entre elles (ex. dans le débat sur la condition de la femme, Badinter se refuse à affirmer que tous les hommes sont ceci et que toutes les femmes sont cela par définition), il convient d’ouvrir la voie à une pensée dite ternaire, où les opposés sont dépassés pour permettre une solution partagée. Après tout, ce qui compte, dans ce débat comme dans les autres, c’est de continuer à vivre ensemble.
Soit. Fortuitement, cette volonté de ne pas essentialiser rejoint une querelle de philosophes bien plus ancienne, comme le raconte Géraldine Mosna-Savoye : “Quand j’étais en terminale et que j’ai découvert la philosophie, j’ai découvert presque dans le même temps ce qu’était l’essence et qu’il était de bon ton de la critiquer. Autrement dit, j’ai découvert en même temps : Aristote et Sartre. D’un côté, l’inventeur de l’essence comme substrat nécessaire, opposé au mouvement et aux accidents, et de l’autre, Sartre, pour qui les accidents et le mouvement comptaient plus que l’essence. D’un côté, le vieux philosophe qui essentialisait, et de l’autre, le contemporain qui faisait l’éloge de l’existence contre l’essence. Jamais je n’aurais fini une dissertation avec Aristote, ou Platon d’ailleurs, les rois de la nécessité et des substances unes et immuables, ça aurait été la honte, le contraire du « cool ». Ce qui était bien vu, en revanche, c’était d’achever sa troisième partie par les louanges du mouvement, de la multiplicité, de la diversité, par l’amour des reliefs, des incertitudes, des aléas de la vie.“
Souvenez-vous : Platon, Aristote et la bande des philosophes idéalistes qui les ont suivis ont passé leur temps (et le nôtre) à essayer d’établir ce qu’était l’Être et à y définir l’essence de toute chose, des idées, des modèles essentiels dont nous ne serions que des avatars : du concept “encyclopédie” stocké dans les nuages éternels, wallonica.org ne serait qu’une des incarnations possibles (mais non des moindres). Avantage : quelque part, il existe un ensemble de choses, de valeurs -voire de dieux- qui sont parfaits, primaux et immuables. Ma voisine Josiane adore : ça la tranquillise ! Inconvénient : nous passons notre vie à penser en termes de conformité à ces modèles.
Un exemple ? Qui a déjà réussi un Noël traditionnel, conforme à l’image d’Epinal que nous en avons et à laquelle nous essayions -jusqu’en 2019- de nous conformer, volontairement ou non ? Ca ne marche jamais : quand ce n’est pas la dinde qui est brûlée, c’est Tonton Alfred qui est complètement cuit…
“Enfin le siècle dernier vint et, le premier chez nous, fit sentir dans les pensées une juste mesure” : fi de l’essence, c’est l’existence qui nous façonne (ce renversement est précisément le sujet du livre d’Eilenberger précité, qui analyse les années 1919-1929 pour quatre penseurs : Cassirer, Wittgenstein, Walter Benjamin et Heidegger). Finis les conformismes, nous sommes sujets premiers, originaux et, par nos actes, nous construisons notre individualité subjective dans un monde absurde. Sartre, qui n’en rate jamais une, insiste : “L’existence précède l’essence“. Bref, nous sommes seuls devant un ciel vide… alors, autant vivre heureux (dixit Camus).
La vie me semblait poignante, saturée de ce qu’on désigne par le terme de ‘souffrance’, alors qu’il s’agissait simplement des moyens détournés que prend la vie pour nous rendre uniques.
Jim Harrison, Dalva (1988)
En conclusion : l’essence ou l’existence, qui a gagné le match ? Sommes-nous tenus à l’imitation de modèles angéliques ? Est-ce quand on “se sent vivre” que l’on commence à le faire réellement ?
C’est bien le moment de revenir à la proposition d’Elisabeth Badinter : Aristote-Sartre = match nul, balle au centre. La philosophe ne déclarait-elle pas qu’elle “s’interdisait d’essentialiser“, insistant sur l’action de fonder ou non le débat sur l’essence. A Sartre, le verbe d’action, aux idéalistes, le substantif conceptuel. Captifs de l’ancienne philosophie, Sartre et les existentialistes ne restent-ils pas empêtrés dans les définitions de ce qui est ou n’est pas (comme l’illustre Clémentine Mélois) ? L’approche ternaire, en l’espèce, ne réside-t-elle pas en ceci : essentialiser et exister sont deux procédés de pensée qui nous sont tous deux disponibles, comme les deux pôles d’une ambivalence au coeur de laquelle nous naviguons à vue. A nous de ‘raison garder’ et d’identifier quand nous nous installons trop dans le confort de ces modèles qui nous sont extérieurs, quand nous fondons notre délibération intime sur des ‘arguments d’auteurs’ ou sur des dogmes venus d’ailleurs. A nous également de ‘raison garder’ et de ne pas agir comme des poules sans tête, en projetant nos passions aveuglantes sur le monde où nous évoluons (dans le meilleur des cas). N’est-ce pas là ce qui caractérise une pensée libre ?
Les cartes sont rebattues : une artiste afro-cubaine (Harmonia, de son prénom : cela ne s’invente pas !) crée un débat plein d’espoir, en détournant l’oeuvre de Michel-Ange et en proposant une déesse créatrice noire ; le pergélisol sibérien fond à vue d’oeil et pourrait libérer des virus inconnus ; une partie des dirigeants de ce monde se laissent tenter par l’approche totalitaire ou, à défaut, pratiquent un populisme béat ; ma voisine Josiane est convaincue que le coronavirus n’existe pas et que la pandémie est un complot pastafarien ; notre XXIème siècle -que Malraux prévoyait religieux- s’avère franchement intégriste quand il n’est pas simplement puritain ; dans mon potager, la récolte des petites tomates fermes est exceptionnelle, voire anormale ; les consignes de sécurité sanitaire actuelles (plus particulièrement le port systématique du masque) volent à chacun le visage de l’autre, au grand dam posthume d’Emmanel Levinas ; le taux de prolifération des hashtags militants (ex. #mortauxvaches) dépasse largement le nombre des questions vraiment fondamentales et leur diffusion filtrée par les algorithmes des réseaux sociaux détermine un nombre impressionnant de nouvelles tribus, preuves de l’éclatement de nos sociétés… Est-ce la fin de l’humanité ou les soubresauts d’une civilisation naissante ?
Et Dieu : est-il vraiment mort ?
Cette grande confusion qui règne désormais sur notre quotidien est-elle la marque d’une complexité que nous n’avons pas encore pu digérer ou, plus simplement : le dieu est-il mort ? En fait oui, “Dieu est mort”, nous raconte Nietzsche dans le prologue d’Ainsi parlait Zarathoustra (1885, récemment ré-édité chez Flammarion en ‘Mille et une pages’) :
Le saint se prit à rire de Zarathoustra et parla ainsi : « […] Ne va pas auprès des hommes, reste dans la forêt ! Va plutôt encore auprès des bêtes ! Pourquoi ne veux-tu pas être comme moi, — ours parmi les ours, oiseau parmi les oiseaux ? »
« Et que fait le saint dans les bois ? » demanda Zarathoustra.
Le saint répondit : « Je fais des chants et je les chante, et quand je fais des chants, je ris, je pleure et je murmure : c’est ainsi que je loue Dieu. Avec des chants, des pleurs, des rires et des murmures, je rends grâce à Dieu qui est mon Dieu. Cependant quel présent nous apportes-tu ? »
Lorsque Zarathoustra eut entendu ces paroles, il salua le saint et lui dit : « Qu’aurais-je à vous donner ? Mais laissez-moi partir en hâte, afin que je ne vous prenne rien ! » — Et c’est ainsi qu’ils se séparèrent l’un de l’autre, le vieillard et l’homme, riant comme rient deux petits garçons.
Mais quand Zarathoustra fut seul, il parla ainsi à son cœur : « Serait-ce possible ! Ce vieux saint dans sa forêt n’a pas encore entendu dire que Dieu est mort ! »
Nous sommes à la fin du XIXème siècle quand Friedrich Nietzsche publie ceci. On imagine aisément l’accueil qui a été réservé à ce genre de déclarations. Mais Nietzsche parle-t-il vraiment du Dieu des croyants ?
Patrick Wotling est professeur de philosophie, traducteur de Nietzsche et fondateur du Groupe International de Recherches sur Nietzsche. Il explique : “Dieu est une image… Nietzsche s’exprime presque toujours de façon imagée, il en joue avec brio, “Dieu” veut dire quelque chose qui possède une épaisseur philosophique. Pourquoi choisir ce mot ? Dieu représente le sacré, ce qu’on vénère, ce qu’on a plus de précieux quand on est croyant, ce qui constitue la norme indiscutable, objective, de l’existence, et c’est précisément cela que Nietzsche emprunte à la notion de Dieu pour le transporter à l’ensemble de la vie humaine… Par Dieu, il va désigner ces choses qui sont le sacré, les croyances fondamentales, capitales, réglant la vie humaine telle qu’elle est organisée en Occident. Nietzsche nous dit que ce qu’il y a de sacré, d’intouchable (ce qu’il va appeler techniquement des “valeurs” quand il s’adressera aux philosophes), ces valeurs sont en crise, et même, en train de perdre leur statut de valeurs, de normes, de références…” [source : FRANCECULTURE.FR]
Nietzsche par Edvard Munch (1906)
Ce n’est donc pas le Dieu des croyants qui est mort, quelle que soit la couleur de sa peau ou la longueur de sa barbe (tiens, ce serait un homme ?). Et, si c’est à lui que fait référence le saint anachorète rencontré par Zarathoustra dans la forêt, c’est à un dieu d’une autre nature que Nietzsche fait allusion : celui-là même qui synthétise en sa céleste personne “les croyances fondamentales, capitales, réglant la vie humaine telle qu’elle est organisée en Occident“. Dès lors, pour le philosophe allemand (1844-1900), le surhommequi doit vivre sa plénitude par-delà le bien et le mal se retrouve sans dieu, à savoir : “sans système de référence partagé avec ses semblables qui permette a priori -à l’avance- de savoir ce qui est bien ou ce qui est mal“.
“Bon sang, mais c’est bien sûr“, conclut l’inspecteur Bougret : quelle qu’en soit la cause, l’impression de chaos que nous vivons serait synonyme d’étiolement de notre confiance “dans les valeurs“. Avec elles, notre cadre de référence disparaît, qui nous rendait si certains d’être dans le bon… ou le mauvais, qui nous permettait d’exclure ou d’accepter, qui nous permettait d’applaudir ou de lyncher. EXIT notre système de référence mais… la perte est-elle si grande ?
Nos références dans le Spectacle : attention, sol glissant !
Alors, comme des marteaux sans maître, allons-nous pleurer la mort du Général (“qui nous avait compris“…) et des valeurs que lui et ses semblables, les Dieux, incarnaient. Allons-nous plonger dans la déprime, faute de législateurs pour notre morale ?
ISBN : 9782070728039
Non, car il semblerait plutôt que l’instinct de conservation nous pousse à rechercher d’autres valeurs, voire d’en inventer de nouvelles, avec tous les risques de dérapage que cela implique ! En plein dans les années 60, un philosophe engagé (aujourd’hui pas très lisible : son style maoiste est pittoresque mais un peu désuet) avait lancé un avertissement qui trouve tout son sens aujourd’hui. Guy Debord (1931-1994) publie en 1967 La société du spectacle, dont il dira : “Il faut lire ce livre en considérant qu’il a été sciemment écrit dans l’intention de nuire à la société spectaculaire. Il n’a jamais rien dit d’outrancier.” Le texte est sidérant de prémonition et Debord y annonce combien La société du spectacle (les réseaux sociaux ?) va devenir notre cadre de référence quotidien, si nous ne veillons pas à garder les pieds sur terre, à rester dans l’expérience plutôt qu’à nous inspirer de ce spectacle organisé, selon lui, par le Capital dans un premier temps, le Spectacle se générant de lui-même ensuite.
Personnellement, je peux témoigner de cette dérive : j’ai un jour failli bénéficier d’une ristourne aussi importante qu’injustifiée chez une pharmacienne, qui m’avait confondu avec le médecin… d’une série télévisée. L’aliénation dénoncée par Debord descendait ainsi dans mon quotidien et c’est un feuilleton télévisé qui servait de cadre de référence à la pharmacienne, qui pourtant me connaissait dans la vie… réelle.
ISBN : 9782895961338
Debord n’était pas le premier lanceur d’alerte en la matière. En 1961 déjà, Daniel J. Boorstin inventait le terme “non-événement” et distinguait clairement les héros qui font preuve dans leurs actes d’un surcroît d’humanité exemplaire, à l’opposé des célébrités qui “sont célèbres parce qu’elles sont connues“. Le tout dans un ouvrage intitulé “Le triomphe de l’image. Une histoire des pseudo-événements en Amérique” (1962). Comme le commente son éditeur : “selon l’auteur, notre époque ne serait pas celle de l’artifice sans le développement de la démocratie et de son idéal égalitaire, une époque où « les illusions sont plus réelles que la réalité elle-même ». Daniel J. Boorstin dénonce la vacuité de nos vies, gouvernées par le spectacle, le divertissement et la marchandise. […] Notre société est donc sous le règne de l’artifice et du simulacre et ce, dans tous les domaines, notamment intellectuels et culturels. Le métier de journaliste n’est plus celui de la recherche de nouvelles, mais celui de la fabrication de nouvelles, de pseudo-événements, qui doivent alimenter des médias diffusant des informations de façon de plus en plus rapide pour assouvir la ‘soif de connaissance’ des citoyens, de plus en plus alphabétisés et pressés de s’informer. Symptomatique de cette évolution : les interviews, qui ne font qu’exacerber des opinions et ne sont guère des événements. Les pseudo-événements empoisonnent l’expérience humaine à la source et conduisent à la valorisation de pseudo-qualification, donnent l’illusion de la toute-puissance, bien loin de la grandeur humaine. Daniel J. Boorstin montre en quoi le triomphe de l’image permet la valorisation de la célébrité, au détriment de la renommée et signe ainsi l’avènement de la masse au détriment du peuple. Nul besoin, avec les pseudo-événements, d’être renommé du fait d’actes héroïques ou grandioses, car n’importe qui peut être célèbre : il suffit de paraître dans l’actualité.“
Ne pas confondre la caverne de Platon avec la caserne de Platoon
Résumons-nous : par habitude (servitude), nous agissons et décidons de notre quotidien, de notre éthique comme de nos choix de vie, au départ d’idées, de valeurs qui pré-existent à notre expérience. Au moment où nous décidons de ne pas acheter un poulet de batterie dans une grande surface, nous nous justifions par des principes qui existaient avant même que nous décidions de faire un waterzooi pour le souper. C’est un fonctionnement qui est à rapprocher du clan des idéalistes en philosophie : fondateur putatif de l’école en question, Platon a clairement décrit la situation en avançant qu’il existe a priori un monde des idées sublime qui ne nous serait pas directement accessible mais que nous pouvons entrevoir, comme si, assis dos à l’ouverture d’une caverne, nous pouvions voir ces principes sublimes en ombre chinoise sur la paroi de la caverne où nous vivons. Nos actes ne seraient que des avatars concrets de ces idées préexistantes : c’est le mythe de la caverne.
Qu’en est-il alors de la liberté de notre pensée, questionnent d’autres philosophes comme notre Montaigne, qu’en est-il de la sagesse que nous pouvons hériter de l’expérience, de la force née de notre présence à la réalité et de la belle joie ressentie quand notre vie est… à propos ? Pour Montaigne, la souffrance et l’insatisfaction dans la vie nait de notre aliénation, du fait que notre cadre de référence n’est pas (plus) la vie elle-même :
Notre grand et glorieux chef-d’oeuvre, c’est vivre à propos.
Essais, III, 13, De l’expérience
Bien avant Boorstin et Debord, Michel de Montaigne conseille cet à propos qui naît de la lutte permanente contre l’aliénation, contre toutes les idées préconçues qui entachent a priori notre délibération intime : c’est finalement une lourde captivité que de vivre avec un mode d’emploi ou un règlement gravé dans la tête et dans le coeur ! Parlera-t-on du ‘mythe de la caserne’, dans ce cas ? Bon, je sors.
Montaigne (Paris – Sorbonne)
A la lecture délectable des Essais, on réalise combien les principes et les certitudes sont un joug aujourd’hui toxique, en ces temps où notre paradigme a fait le sien (de temps) et où il importe de renouveler notre manière de vivre ensemble. Pour faire le deuil de la mort du dieu, il ne s’agit pas de s’en laisser imposer un nouveau, comme un clou qui chasserait un autre. Et remplacer un dieu par un dictateur ou un gourou ne devrait pas nous rendre très heureux non plus. Nous devrions plutôt en débattrecomme Montaigne lui-même le conseillait, lui qui insistait dans son Essai sur l’art de la conversation (III, 8) : “Nous n’aimons pas la rectification [de nos opinions] ; il faudrait [au contraire] s’y prêter et s’y offrir, notamment quand elle vient sous forme de conversation, non de leçon magistrale.” Parlons-en , débattons-en : demain n’est pas encore programmé…
D’ailleurs, en termes de mort de dieu et de liberté de penser par-delà le bien et le mal, Nietzsche ne s’y était pas trompé et il se déclarait fervent admirateur du philosophe bordelais :
Il n’y a qu’un seul écrivain que je place au même rang que Schopenhauer pour ce qui est de la probité, et je le place même plus haut, c’est Montaigne. Qu’un pareil homme ait écrit, véritablement la joie de vivre sur terre s’en trouve augmentée. Pour ma part, du moins, depuis que j’ai connu cette âme, la plus libre et la plus vigoureuse qui soit, il me faut dire ce que Montaigne disait de Plutarque : “À peine ai-je jeté un coup d’oeil sur lui qu’une cuisse ou une aile m’ont poussé.” C’est avec lui que je tiendrais, si la tâche m’était imposée de m’acclimater sur la terre.
Nietzsche, Considérations inactuelles, II, De l’utilité et de
l’inconvénient des études historiques pour la vie (1874)
Vivre à propos, c’est Vertigo tous les jours
Après des siècles de servitude volontaire, nous avons un sentiment un peu tardif de fin du monde. Serait-ce cette pandémie désarmante du COVID-19 qui lève subitement le voile sur une réalité, masquée jusque-là par le “Spectacle”, qu’il nous faut impérativement renouveler ? Et voilà que Nietzsche en profite pour déclarer nos valeurs en mort clinique ! Par quoi les remplacer ? Peut-être suffit-il de les déplacer…
Peut-être la mort du dieu n’est-elle que la fin de notre habitude orthorexique de vivre au départ de règles et de principes pré-établis. Source de tous les conflits, l’idée implique la conformité à l’idée : je décide ceci parce que c’est conforme à mon idée du bon, du juste, du beau ou encore du vrai.
Le vertige commence dès que l’on réfute ces valeurs, dès qu’on établit qu’elles sont juste bonnes pour les herbivores qui n’ont de cesse de les brouter et de les ruminer sans faillir, clouant accessoirement au pilori les carnivores avides de manger le monde : les surhommes/femmes nietzschéens qui vivent par-delà le bien et le mal.
Lenz, Sommerlust (1906)
Qu’ont-ils donc entrevu, ces surhumains en forme d’humains qui existent et pensent librement, sevrés des valeurs et soucieux de vivre la qualité de leur relation au monde, leur Dasein (Heidegger), avec pour seul boussole leur satisfaction de vivre (Diel) et leur volonté d’être à propos (Montaigne) ? Comment ont-ils renoncé au monde en deux dimensions sur lequel les humains adolescents projettent leurs passions immatures, pour habiter voluptueusement un monde en trois dimensions, fait de l’expérience de la vie ? Comment se sont-ils abstenu d’y ajouter une quatrième ou une cinquième dimension, là où guettent les dieux, les dictateurs, les gourous et leurs acolytes ?
La réponse est probablement dans la question : se méfier de soi quand on cherche à être conforme à une idée ou une règle et, au contraire, habiter sa vie, son expérience, avec pour seul baromètre sa satisfaction réelle. En d’autres termes : lutter contre les conformismes (les idéalismes) et aligner son fonctionnement sur sa réalité (qui reste à reconquérir). Remplacer l’obéir par le faire, le quoi par le comment…
A quand un mouvement politique profondément novateur qui ne miserait pas sur le commerce des idées et de visions d’avenir plus ou moins frelatées mais tiendrait compte de la complexité de notre vie et mettrait plutôt l’accent sur des modes de fonctionnement dynamiques dans la Cité :
une laïcité intégrale qui laisserait à chacun le choix de ses convictions et n’intégrerait dans le contrat social que le bien commun sans autre régime que celui du citoyen ;
un universalisme qui s’étendrait à la communauté des humains de toute appartenance, délaissant le communautarisme et les tribus d’influence pour préférer garantir les droits fondamentaux à tous. Comme le formulait le philosophe Henri Peña-Ruiz : “Le ‘droit à la différence’ ne peut être confondu avec la différence des droits.” ;
une expérience de l’Etat fondée sur le débat permanent (à ne pas confondre avec les disputes de comptoir), dans la mesure où aucune valeur d’aujourd’hui n’a prévu tous les lendemains qui nous attendent.
“Aujourd’hui, les mots éducation et école sont devenus quasiment synonymes. Pourtant, l’école ne représente qu’une infime partie de l’histoire de l’éducation. Comment cet amalgame a-t-il pu se produire ? Pourquoi en sommes-nous arrivés à croire que l’éducation de nos enfants devait relever de la responsabilité de l’État ? Quelles logiques sont à l’oeuvre derrière cette vaste entreprise de normalisation des masses ? En 1972, dans un décor peuplé d’oiseaux, au micro de Roger Kahane, Ivan ILLICH (1926-2002) partageait ses observations, ses analyses après un séjour de quatre années à Puerto Rico. Le tutoiement est de mise.
Il faut substituer une véritable éducation qui prépare à la vie dans la vie, qui donne le goût d’inventer et d’expérimenter. Il faut libérer la jeunesse de cette longue gestation scolaire qui la conforme au modèle officiel. Alors, les nations pauvres cesseront d’imiter cette coûteuse erreur.
Ivan Illich
L’école obligatoire, la scolarité prolongée, la course aux diplômes, autant de faux progrès qui consistent à produire des élèves dociles, prêts à consommer des programmes préparés par les “autorités” et à obéir aux “institutions”. À cela il faut substituer des échanges, dit Ivan Illich, entre “égaux” et une véritable éducation qui prépare à la vie dans la vie, qui donne le goût d’inventer et d’expérimenter.
A l’école, l’enfant apprend avant tout qu’apprendre est le résultat d’un processus d’une institution officielle. Il apprend que, d’année en année, on acquiert de la valeur, parce qu’on accumule plus de bien non tangible. On apprend que ce qui est valable à apprendre, ce qui servira plus tard à la société, c’est ce qui est transmis par quelqu’un qui est “professionnel”. On apprend qu’enseigner, si on n’est pas professionnellement instituteur, est en quelque sorte moins valable. L’école inévitablement introjecte le capitalisme, la capitalisation du savoir. Parce qu’il est le capitaliste en savoir, qui peut démontrer avec les certificats ce qu’il a accumulé intérieurement et auquel la société reconnait une valeur sociale supérieure.
Ivan Illich
Implacable critique de la société industrielle, Ivan Illich a démontré qu’au-delà d’un certain seuil, les institutions se révèlent contre-productives et a dénoncé la tyrannie des “besoins” dictés par la société de consommation. Il fut l’un des premiers à voir dans l’aide au développement une tactique pour généraliser le productivisme et y acculturer les peuples. À cette idée comme à celle de croissance, véritables “assauts de l’économie contre la condition humaine“, il oppose une ascèse choisie et conviviale, un mode de vie qui entremêle sobriété et générosité.
C’est une des surprises de cette rentrée littéraire : le philosophe Raphaël Enthoven publie un récit autobiographique dans lequel il raconte sa jeunesse, ses amours, les figures qui l’ont inspiré et, bien sûr, sa rencontre avec la philosophie. Lui qui ne craint pas de se frotter à l’actualité la plus brûlante, notamment via les réseaux sociaux, se penche sur la crise sanitaire actuelle et le phénomène de la Cancel Culture…
Dix petits nègres, le célèbre roman d’Agatha Christie, va changer de titre dans sa traduction française. Vous vous êtes opposé à ce changement. La cancel culture représente-t-elle, selon vous, un danger pour la démocratie et la liberté d’expression?
C’est un cauchemar, car la cancel culture, portée par la bonne conscience, est un adversaire invincible. On peut lutter aisément contre une entreprise verticale de destruction de la culture, car son autoritarisme la rend antipathique, mais il est beaucoup plus difficile de lutter contre des gens qui croient augmenter l’égalité en augmentant la censure. La cancel culture est un mépris du destinataire, qu’on tient pour trop bête pour comprendre ce qu’on lui montre, et dont la meilleure formulation se trouve chez Rousseau qui refuse d’accoutumer «les yeux du peuple à des horreurs qu’il ne devrait pas même connaitre et à des forfaits qu’il ne devrait pas supposer possibles.»
Si le livre s’était appelé les « dix petites tapettes », n’auriez-vous pas approuvé ce changement de titre ?
Cet argument ne vaut pas un clou. C’est quoi l’étape d’après ? Supprimer la chanson de Dire Straits, Money for nothing, où il est question d’un petit pédé millionnaire ? Que fait-on des passages antisémites dans Madame Bovary ou l’Avare ? La logique dans laquelle nous sommes entrés relève d’un appétit qui ne sera jamais rassasié. Tant que la littérature ou le cinéma seront à l’image de la vie, il y aura des censeurs vertueux pour tenter d’en effacer ce qui grince.
Mais les défenseurs de la cancel culture se revendiquent pourtant du progressisme et défendent par ailleurs des causes louables : l’antiracisme, la défense du droit des femmes, etc.
L’infamie d’une méthode n’est pas soluble dans la pureté de ses intentions. Vouloir le “Bien” ne donne pas le droit de se conduire comme Torquemada. Le ‘progressisme’ dont vous parlez est purement réactionnaire et identitaire. Lutter contre ces tueurs de mauvaises pensées, c’est être (vraiment) progressiste.
Pourquoi êtes-vous autant présent sur les réseaux sociaux ? Est-ce la place d’un philosophe ? N’avez-vous pas l’impression de perdre votre temps ?
Ce que je fais en ligne est aussi utile qu’un coup d’épée dans l’eau. Les gens ne cesseront pas de se haïr, ou de s’opposer comme si leur vie en dépendait, parce que quelques profs de philo s’acharnent à introduire de la dialectique dans la jungle. Mais ce n’est pas une raison pour rester les bras croisés, et ne pas confronter la mauvaise foi dont Twitter est un pourvoyeur magnifique. Quant au médium lui-même, il est ambivalent : aussi propice au dialogue qu’à la guerre. Pour le pire, il transforme chacun en partisan de sa propre opinion ; pour le meilleur, il ménage de véritables espaces d’échanges fructueux. En 280 signes renouvelables indéfiniment, vous avez la place de ciseler un argument ou d’explorer un paradoxe.
Oui, mais c’est aussi la taille d’une polémique. Tout le monde n’est-il pas en train de devenir polémiste ? Le débat n’est-il pas en danger ?
Si par « débat », vous entendez la discussion rationnelle et de bonne foi au terme de laquelle l’un des deux dit à l’autre « vous avez raison », alors il y a (depuis toujours) peu de débats en démocratie où la plupart des « débats » ne sont que des juxtapositions de monologues auxquels chacun s’identifie. A l’ère des réseaux sociaux, cette tendance est juste plus répandue qu’avant.
On voit de plus en plus de philosophes s’engager en politique. Qu’en pensez-vous ?
Il m’a toujours semblé (même quand j’étais moi-même adhérent) que la pratique de la philosophie était contradictoire avec l’encartement. Pour une raison simple : faire de la philosophe, c’est inévitablement s’intéresser à la vérité dont on ne veut pas, alors que s’engager c’est souscrire à un discours, quoi qu’on en pense. Le travail du militant n’est pas celui du philosophe. Le premier renforce et capitonne ce dont il doute en secret. Le second doute ouvertement de ce qu’il croit. Mais l’engagement idéologique n’est pas à confondre avec l’engagement dans la cité, pour une cause en particulier (l’euthanasie active, par exemple), ou tout simplement en faveur du dialogue. Ce que je veux dire, c’est qu’il n’est pas nécessaire, en militant, de penser avec la moitié du cerveau quand on s’engage.
Estimez-vous que les mesures prises suite à la crise sanitaire sont une atteinte à nos libertés fondamentales ? Vivons-nous un moment liberticide ?
Je ne vois rien de liberticide dans le fait de mettre un masque pour protéger l’autre de ses propres miasmes. Si le masque est une atteinte à la liberté, le caleçon en est une autre. Quelle idée de la liberté faut-il se faire pour voir une entrave dans un vêtement qui sauve des vies ? Est-ce exercer sa liberté que de tousser à la figure de quelqu’un en période de pandémie ? Et je ne vois rien de suicidaire dans le fait de sacrifier l’économie à la survie des éléments les plus improductifs de la société (c’est-à-dire les vieillards).
L’argument selon lequel le prix à payer du confinement sera plus élevé que les quelques fragiles dont on a retardé le trépas paraît logique. Pourtant, il est absurde et monstrueux. Absurde, car il met dans la même balance les victimes (réelles) d’un virus et les victimes (présumées) d’une crise à venir -sans prendre en compte, par exemple, le fait qu’un pays au bord du gouffre est aussi galvanisé par le sentiment d’un défi collectif. Et monstrueux parce qu’il quantifie la vie humaine, en rapportant son coût au bien-être d’une société. Une démocratie qui ne sacrifie pas son équilibre budgétaire à la survie des personnes âgées est elle-même profondément malade.
Si la raison d’être de la liberté n’est pas de faire collectivement le choix de sauver des vies plutôt que des budgets, il n’y a pas de sens à vivre en démocratie (et être économe le reste du temps).
Quant au moment que nous vivons, il est paradoxalement liberticide, puisque ce n’est pas d’une dictature que vient la réduction de nos libertés, mais du mauvais usage de la liberté elle-même. C’est au nom de la liberté qu’on défend le port du voile (c’est-à-dire un symbole éminemment patriarcal). C’est au nom de la liberté qu’on réécrit les classiques et qu’on repeint l’histoire aux couleurs de la vertu. La liberté d’expression est mise au service du vacarme destiné à étouffer l’opinion dissidente. Et la liberté de penser ce qu’on veut est confondue avec l’illusion d’en savoir autant qu’un expert. Le problème tient en peu de mots: nos libertés sont en train de mourir avec le sentiment de guérir.
Il y a de nombreuses polémiques autour des experts et des scientifiques, notamment en France avec Didier Raoult, que vous avez critiqué. La crédibilité de la science n’est-elle pas entachée par cette crise ?
La crédibilité de la science est entachée par l’irruption, comme au Moyen-Âge, de la morale et de l’opinion dans ses diagnostics. Pour le dire simplement, la démocratie a tendance à confondre l’égalité des droits avec l’équivalence des compétences, comme s’il suffisait d’être l’égal de son voisin pour en savoir autant que lui.
À la difficile conquête d’un savoir s’est substituée la revendication d’en savoir autant qu’un expert, et le sentiment qu’en vous donnant tort on vous dénie ce «droit». Le résultat, ce sont des patients vindicatifs qui font la morale à leur médecin après avoir passé dix minutes sur Doctissimo, ou bien des charlatans qu’on adore parce qu’ils disent ce qui nous fait plaisir, ou encore la réduction de la «crédibilité scientifique» à une affaire de sondages. La tentation délétère de croire que la science peut naître de l’expérience commune remonte à la naissance des pathologies. Mais elle trouve dans un monde hyperconnecté un nouvel élan sous la forme de ces apprentis qui déclarent (sérieusement) «Je ne suis pas médecin, mais j’étais malade et j’ai pris de la chloroquine, maintenant je suis guéri, donc ça marche.» CQFD.[…]
Cancel Culture : littéralement, « Culture de l’annulation », c’est une pratique consistant à dénoncer publiquement, souvent sous forme de boycott, des propos ou une action jugée “problématiques”.
Le mythe, cette autre dimension de notre quotidien
Depuis le travail de penseurs comme Jung (1875-1961), Freud (1856-1939), Adler (1870-1937) ou leurs épigones, des concepts comme mythe, archétype (Jung) ou Complexe d’Oedipe (Freud) sont rentrés dans notre vocabulaire de tous les jours, comme dans celui de débats plus scientifiques, principalement en sciences humaines. Mais parlons-nous tous de la même chose, lorsque que nous évoquons les mythes ?
Edition de 1897-1904
S’il est établi que “Larousse sème à tout vent“, il est moins certain que la définition qu’on trouve dans ce dictionnaire fasse l’unanimité : “Mythe n.m. : Récit mettant en scène des êtres surnaturels, des actions imaginaires, des fantasmes collectifs, etc.“
Se contenter de décrire les dispositifs mis en oeuvre dans un récit mythique, c’est passer sous silence sa dimension didactique et psychologique, que les “psy”, les philosophes, tout comme les anthropologues, ont mis en évidence depuis, sans parler de l’étonnante cohérence qui organise la mythologie des différentes civilisations qui nous sont connues.
Quant à l’origine des mythes… tout se complique : les mythes sont-ils des assemblages d’archétypes intemporels, des récits historiques enluminés par les conteurs et la faconde populaire, des contes moralisants pré-religieux ou des structures narratives originaires de notre inconscient collectif dont les avatars, à chaque époque, obéissent à l’air du temps ? Par ailleurs : en va-t-il des mythes comme des contes et des fables ? On aurait bien besoin des lumières de Zeus pour dénouer cette pelote conceptuelle !
Quoi qu’il en soit, n’est-il pas troublant qu’à la lecture d’un mythe (pas le même pour tous), on retrouve les éléments de problématiques que nous croyions intimes et individuelles ?
Freud était un précurseur (donc pas encore trop sûr de son coup…) : il a mis en évidence le mythe d’Oedipe (une portion, du moins : dans son interprétation, Freud ne va pas jusqu’au dénouement -heureux- du mythe) et avançait que nous souffrions toutes et tous du Complexe d’Oedipe (“je dois coucher avec maman après avoir flingué papa“… symboliquement !).
Paul Diel, un demi-siècle plus tard, nous offre également le fruit de ses études sur le rapport entre les narrations mythiques et leur pendant psychologique, dans son Symbolisme dans la mythologie grecque, préfacé par Gaston Bachelard (1952). On y retrouve une interprétation rigoureuse de différents mythes grecs, établie selon sa méthode d’analyse de la motivation. Re-trouble : à la lecture du livre, on se prend à effectuer les 12 travaux d’Hercule ou à pester contre ces chaînes qui nous lient à un rocher, offert que nous sommes aux serres et à la morsure d’un aigle qui, chaque jour, nous dévore le foie. Quelle est donc cette proximité irréfléchie entre nous et ces héros ? Comment le récit de leurs aventures nous semble-t-il si proche de notre quotidien ?
Peut-être, dans notre “château-fort intérieur”, nous voyons-nous également comme les personnages centraux d’une histoire ancrée profondément dans l’expérience humaine ? Nous y sommes des acteurs dramatiques faits de sublimes sentiments et d’abyssales culpabilités, toujours en quête, toujours handicapés par une faiblesse tragique… Un peu comme au théâtre : nous vivons nos réflexions essentielles, voire nos rêves, comme si nous étions les acteurs sur la scène (ou les héros d’un mythe, donc), alors que nous devons quand même vivre au quotidien, dans la salle, entre le gros monsieur qui ronfle et les deux moutards qui mangent bruyamment leurs tacos. Comme si l’ensemble de notre conscience était fait, d’une part, d’une multitude de pensées pragmatiques, accidentelles, qui cohabitent, d’autre part, avec un nombre plus restreint d’images essentielles, calquées sur les récits mythiques ou, du moins, sur la manière de les raconter.
Begman, Le septième sceau (1957)
Finalement, les psychologues et autres psychanalystes ne nous invitent-ils pas à réconcilier ces deux visions de nous-mêmes : (a) notre personnalité intime et sublime (du moins le voudrions-nous), exprimée dans les mêmes termes que les récits mythiques, où les différents personnages représentent des instances, des valeurs, des choix de vie et non des personnes (à l’image des allégories du théâtre médiéval), et (b) notre moi quotidien qui interagit en 3 dimensions avec d’autres personnes réelles pour manger, dormir et aimer ; autres personnes qui possèdent leur propre théâtre intime ?
Secouer les mythes de ses habits ?
Si Cassirer ne prend pas position sur ce point, il a néanmoins exploré le phénomène de la création du symbole par l’homme. Philosophe allemand de l’Ecole de Marbourg, que l’on range dans les rangs des néokantistes (voire des néokantiens…), Cassirer était l’exact contemporain de Heidegger, Wittgenstein ou Walter Benjamin. Chacun, à sa manière, était préoccupé par la question de la connaissance : depuis Kant, les philosophes se préoccupaient moins de l’objet absolu de la connaissance (Dieu, la Nature, les Valeurs, les Idées, “un plombier le dimanche” dirait Woody Allen) que de ce que nous pouvons percevoir individuellement de la réalité (les phénomènes) ou même de nous, en tant que sujetconnaissant (“Comment est-ce que je connais ma réalité ? Comment adhérer au monde ? Comment mieux le connaître et que puis-je en déduire ?“). Ferdinand de Saussure, le linguiste, utilisait l’image d’un jeu d’échecs pour expliquer tout cela : on arrête d’étudier le plateau, les pièces et les règles du jeu pour s’intéresser aux parties jouées par chacun.
De cette révolution copernicienne que Kant formulait au XVIIIe dans trois oeuvres assez indigestes, dont la “Critique de la raison pure” (à ne pas confondre avec “Cripure de la raison tique” de Louis Guilloux, en 1935), Cassirer et ses trois larrons ont vécu les barricades pendant l’entre-deux-guerres, accompagnant l’épanouissement de la Phénoménologieet ouvrant la voie à l’Existentialisme qui a encadré le conflit suivant. Chacun en a travaillé le thème à sa manière :
Heidegger a enfilé (principalement) ses culottes en cuir et est parti polisser son adhésion au monde dans un chalet de montagne de la Forêt Noire, n’en redescendant que pour lever le bras droit avec ses petits copains du parti nazi. Reste que son oeuvre (si peu lisible, mais comment trouver le juste mot quand on est le premier à parler de quelque chose ?) ouvre des voies royales à la pensée du XXe siècle ;
Wittgenstein, plus torturé, s’est installé en Angleterre et a pondu son Tractatus logico-philosophicus, une somme philosophique en forme de phrase zen (une fois lue et méditée, la phrase a perdu tout son sens et l’esprit nettoyé est prêt à la révélation) ;
Benjamin a voyagé et vécu à Paris pour faire ses passages (1934), promenant sa bohème de ville en ville, d’idées géniales en analyses critiques acérées de son temps. On lui doit notamment le clairvoyant L’oeuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique (1939).
Deux ouvrages récents racontent à merveille cette époque et la suivante :
EAN 9782226436900
“1919. Au lendemain de la Première Guerre mondiale, un élan de créativité sans précédent se produit dans l’histoire de la philosophie. Les ouvrages majeurs de Ludwig Wittgenstein, Martin Heidegger, Ernst Cassirer et Walter Benjamin, marquent un tournant de la pensée occidentale qui va façonner la philosophie moderne. Critique de la technologie, crise de la démocratie, repli identitaire, développement durable : pour comprendre et interpréter les grandes questions contemporaines, il faut revenir sur les traces de ces quatre grands penseurs. De l’Autriche à la Forêt-noire en passant par Paris et Berlin, entre biographie et analyse philosophique, Wolfram Eilenberger, qui a été longtemps rédacteur en chef de Philosophie Magazine en Allemagne, retrace de manière très vivante les chemins de réflexion de ces quatre philosophes essentiels.” [ALBIN-MICHEL.FR]
EAN 9782226392732
“Paris, 1932. Trois amis se réunissent dans un célèbre café de Montparnasse. Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir écoutent Raymond Aron, de retour de Berlin, parler d’une forme de pensée radicalement neuve qu’il a découverte : la phénoménologie. En guise d’explication, Aron pointe son verre du doigt et dit à Sartre : « Tu vois, tu peux parler de ce cocktail, et c’est de la philosophie ! » Intrigué et inspiré, Sartre élabore une théorie philosophique fondée sur l’existence vécue, dont le quartier de Saint-Germain-des-Prés va devenir l’emblème. Des cafés aux clubs de jazz, des cénacles intellectuels aux nuits blanches de Boris Vian chantées par Juliette Gréco, l’existentialisme va faire vibrer Paris et se diffuser dans le monde entier, de l’après-guerre aux mouvements étudiants de 1968. Avec l’érudition et l’humour qui ont fait l’immense succès de Comment vivre ?, Sarah Bakewell fait revivre un courant fondateur de l’histoire de la pensée du XXe siècle et nous plonge dans l’atmosphère effervescente du Paris existentialiste.” [ALBIN-MICHEL.FR]
Et Cassirer dans tout ça ? Et nos mythes ? Notre ami Ernst s’en est occupé à sa manière également. Il a établi différentes choses, bien utiles à notre propos, dans son oeuvre principale, La philosophie des formes symboliques, publiée en 3 volumes (I. Le langage ; II. La pensée mythique ; III. La phénoménologie de la connaissance) en 1923 : “La Philosophie des formes symboliques est une tentative pour fonder une philosophie de la culture – la culture non seulement entendue comme la pensée théorique et l’activité artistique, mais aussi comme la pratique humaine en général, ce qui inclut aussi bien l’usage de l’outil et les troubles du langage (Tome I) que les cérémonies religieuses et l’organisation d’une cité (Tome II) ou la pensée scientifique et ses catégories (Tome III).” (LESEDITIONSDEMINUIT.FR)
Cassirer avance donc que :
loin de puiser les symboles (le vocabulaire de nos mythes) dans un fond commun préexistant (ou de les recevoir d’une quelconque divinité), l’homme est un être qui crée -individuellement ou collectivement- des discours sur sa réalité. Il serait amusant de mettre ce postulat en parallèle avec la théorie de l’esprit plat de Chater : la conscience serait une fonction du cerveau qui a pour mission de nous donner l’illusion d’avoir une conscience individuelle, ceci afin d’activer notre instinct de conservation ;
chacune des idées ainsi créées a furieusement tendance à être totalisante, en d’autres termes, à déborder sur les autres idées qui occupent notre conscience. Ceci expliquerait que nous puissions occulter certains de nos désirs au profit d’un seul, vainement exagéré : “je veux être un cow-boy donc j’ai besoin d’un colt et d’un cheval, on verra après pour la vaisselle” ou “désolé, Maman, il le fallait. Tu trouveras le corps de Papa dans le broyeur de la buanderie” ou “depuis que je regarde les clips de Jean-Jacques Crevecoeur sur youtube, je me rends compte de combien c’est le FBI qui a organisé la fonte des glaces et la canicule du weekend prochain pour m’empêcher de jouer crapette sur une terrasse de la digue à Westende…“.
La boucle serait donc bouclée : si nous nous rêvons de nuit comme des personnages mythiques, c’est pour mieux nous comprendre. La dramatisation et la simplification de nos narrations les rendent lisibles… avec un peu de travail. Si par contre, nous projetons des personnalités mythiques sur nos actes quotidiens, pragmatiques, nous risquons de rater notre bus, trop occupés que nous sommes à nous dépêtrer des pattes du lion de Némée. C’est ce décalage de Paul Diel baptise vanité, précisément, au sens de ce qui est vain.
Le travail de Cassirer étend cette fonction de création du symbole à l’ensemble d’un groupe humain, voire à l’humanité, quand il génère sa culture, que ce soit en termes de discours scientifiques, myhtologies partagées ou de création artistique. Il ajoute que pour lutter contre la tendance totalisante des différents symboles créés -et donc garder son entendement- il importe d’objectiver les liens qui existent entre les différents symboles ou systèmes de symboles. Le travail de digestion de la complexité du monde proposé par Edgar Morin ne s’inscrit pas dans une autre ligne, contrairement aux mécanismes de création des idées totalitaires que Cassirer dénonce dans le texte qui suit.
Ayant fui le nazisme, le philosophe s’est réfugié aux Etats-Unis. Nous sommes en 1946 et Cassirer analyse la montée du nazisme alors défait. Il est amusant de lire le texte ci-dessous avec nos yeux actuels : nous avons depuis lu les différentes analyses des techniques de propagande, de communication commerciale et de marketing ; nous ne penserions peut-être pas aujourd’hui à rapprocher les dispositifs mis en place par Goebbels et ses sbires de la tendance de l’homme à créer des symboles…
On a toujours décrit le mythe comme résultat d’une activité inconsciente et libre produit de l’imagination. Mais ici nous trouvons un mythe qui répond à un plan. Les nouveaux mythes politiques ne naissent pas librement ; ils ne sont point les fruits sauvages d’une imagination exubérante. Ce sont des choses artificielles fabriquées par des artisans habiles et rusés. Il a été réservé au xxe siècle, notre grand siècle technique, de développer une nouvelle technique du mythe. Désormais, les mythes peuvent être manufacturés au sens et selon les mêmes méthodes où le sont n’importe quelles autres armes – mitrailleuses ou avions. C’est quelque chose de nouveau – quelque chose d’une importance cruciale. La forme entière de notre vie sociale en a été transformée.
C’est en 1933 que le monde politique commença à déplorer plus ou moins le réarmement de l’Allemagne et ses possibles répercussions internationales. En réalité, ce réarmement avait commencé bien des années plus tôt mais il était passé presque inaperçu. Ce réarmement réel a commencé avec la naissance et la montée des mythes politiques. Le réarmement militaire ultérieur n’en a été que la conséquence accessoire. Ce fait était un fait accompli bien avant ; le réarmement militaire ne fut que la conséquence nécessaire du réarmement mental réalisé par les mythes politiques.
Le premier pas à franchir était de changer la fonction du langage. En étudiant le développement du langage humain, nous trouvons que, dans l’histoire de la civilisation, les mots remplissent deux fonctions entièrement différentes. Pour le dire en bref, nous pouvons appeler ces fonctions l’usage sémantique et l’usage magique de la parole. Même dans les langages qu’on appelle primitifs, la fonction sémantique de la parole n’est jamais absente ; sans elle, il ne pourait y avoir de langage humain. Mais dans les sociétés primitives, la parole magique a une influence prépondérante et écrasante. Elle ne décrit pas les choses ou les relations entre les choses ; elle essaie de produire des effets et de changer le cours de la nature, ce qui ne peut être fait sans l’art très élaboré d’un magicien. Le magicien ou sorcier est seul capable de gouverner la parole magique. Mais elle devient dans ses mains la plus puissante des armes. Rien ne résiste à sa force. Carmina vel coelo possunt deducere lunam, dit Médée la sorcière, dans les Métamorphoses d’Ovide – par des chants magiques et des incantations même la lune peut être décrochée des cieux.
Il est assez curieux que tout cela réapparaisse dans notre monde moderne. En étudiant nos mythe politiques modernes et l’usage qui en a été fait, nous y découvrons à notre grande surprise, non seulement une transvaluation de toutes nos valeurs éthiques mais aussi une transformation du langage humain. La parole magique prend le pas sur la parole sémantique. De nos jours, s’il m’arrive de lire un livre allemand publié dans les dix dernières années, non un livre de politique, mais un ouvrage théorique, traitant de problèmes philosophiques, historiques ou économiques – je découvre à ma grande stupeur que je ne comprends plus l’allemand.
Des mots nouveaux ont été forgés ; et même les anciens sont utilisés dans un sens nouveau. Ce changement de signification dépend du fait que ces mots, qui étaient employés jadis en un sens descriptif, logique ou sémantique, sont maintenant utilisés comme des paroles magiques, destinées à produire un certains effets et à déclencher certains sentiments. Nos paroles ordinaires ont changé de signification ; mais ces mots à la nouvelle mode sont chargés de sentiments et de passions violents. Il n’y a pas si longtemps fut publié un très intéressant petit livre Nazi-Deutsch. A Glossary of Contemporary German Usage. Ses auteurs sont Heinz Paechter, Bertha Hellman, Hedwig Paechter et Karl O. Paetel. Dans cet ouvrage étaient soigneusement enregistrés les termes nouveaux produits par le régime nazi , et c’est une liste terrifiante. Il semble que peu de mots aient survécu à la destruction générale. Les auteurs essayaient de traduire en anglais les nouveaux termes mais, à cet égard, ce ne était pas un succès, à mon avis. Ils n’étaient capables de donner que des circonlocutions pour exprimer les mots et les phrases allemandes au lieu de véritables traductions. Car malheureusement, ou heureusement peut-être, il était impossible de rendre adéquatement ces mots en anglais. Ce qui les caractérise n’est pas tant leur contenu et leur signification objective que l’atmosphère où ils baignent.
Cette atmosphère doit être sentie ; elle ne peut être traduite ni transposée d’un climat de l’opinion dans un autre entièrement différent. Pour illustrer ce point, je me contente d’un exemple frappant choisi au hasard. Par ce glossaire, je comprends que dans l’usage allemand récent il y a une différence très tranchée entre les deux termes Siegfriede et Siegerfriede. Même pour une oreille allemande, il n’est pas facile de saisir la différence. Les deux mots ont exactement la même sonorité et paraissent désigner la même chose. Sieg veut dire victoire et Fried veut dire paix ; comment la combinaison de ces deux mots peut-elle produire des significations enièrement différentes ?
Néanmoins, nous avons appris que dans l’usage de l’allemand moderne, ces deux mots différent du tout au tout. Car Siegfriede est une paix gagnée par la victoire de l’Allemagne, tandis que pour Siegerfriede c’est tout le contraire ; on s’en sert pour désigner une paix qui serait dictée par les conquérants alliés. Il en va de même pour d’autres termes. Les hommes qui ont forgé ces termes étaient des maîtres dans l’art de la propagande politique. Ils ont atteint leur but qui était d’attiser de violentes passions politiques, par les moyens les plus simples. Un mot, voire le changement d’une syllabe dans un mot, était souvent suffisant pour servir leurs projets. En entendant ces mots nouveaux, nous y sentons toute la gamme des sentiments humains – la haîne, la colère, la fureur, la morgue, le mépris, l’arrogance et le dédain.
in The Myth of the State (Yale Univ. Press, 1946)
“Cassirer est mort le 13 avril 1945 à New York, juste après la remise du manuscrit de cet ouvrage à l’éditeur et avant sa publication ; il n’a pas eu le temps d’en relire la 1ère partie. Le livre est donc, sous cette réserve, posthume. S’agit-il d’un ouvrage engagé ? Certainement pas au sens de la philosophie de l’engagement popularisée par l’Existentialisme (“Aucun penseur ne peut donner plus que la vérité de sa propre existence”, Heidegger). Au contraire, Cassirer défend ici la cause de l’humanisme tant décrié. Toutefois, dans cette période de guerre, qui peut ignorer l’urgence de prendre position et de le faire savoir ? C’est pourquoi il a accepté, expérience toute nouvelle pour lui, sa publication partielle dans Fortune, périodique à grand tirage. Engagement, donc, à coup sûr, car l’auteur sait parfaitement qui sont ses adversaires, mais engagement en faveur de l’universel. Depuis la publication de La pensée mythique (1924) il est un spécialiste reconnu du mythe, plus connu, du reste, en Amérique, par la synthèse de sa pensée donnée dans An Essay on Man qu’il vient de faire paraître à Yale. Il a traité jusqu’alors du mythe au sens où l’entend la mythologie classique ou l’ethnologie, par exemple les études de Bronislaw Malinowski sur la culture des îles Trobriand. Il reste l’usage contemporain de parler de mythes pour désigner des erreurs trop communes ou des idéologies par trop irrationnelles. Et surtout le mythe revendiqué sous ce nom pour un usage politique comme Le mythe du xxe siècle d’Alfred Rosenberg. Toutefois, Cassirer ne cite pas ce boutefeu du pangermanisme qui a été l’un des livres fondateurs de l’hitlérisme. La pensée mythique dont il parle est celle qui a pris possession de l’esprit public en Allemagne dans l’après-guerre de 1918 et qui a largement précédé, et conditionné, le réarmement et les entreprises politico-militaires qui ont mis l’Europe en flammes ainsi qu’une bonne partie du monde. Il ne s’en tient évidemment pas aux conséquences de ce mouvement sur la langue allemande. Si le passage cité présente un intérêt particulier, c’est parce que le plus profond enracinement (comme on ne disait pas alors) de l’auteur se situe dans le sol de la langue et il n’en donne pas moins ce même titre, The Myth of the Twentieth Century, sans autre commentaire, à la Troisième Partie de son livre, The Myth of the State. La culture allemande, c’est son attache patriotique la plus sensible. Si l’illustration qu’il donne de l’adultération de la langue n’est sans doute pas la plus caractéristique, Siegerfriede dans le parage du classique Siegfriede, il est bien probable que le cauchemar d’une paix imposée par les vainqueurs, sorte de réédition du Diktat de Versailles, commence à hanter les militants les mieux endoctrinés. Cassirer touche là un point sensible. Mais il ne tient nullement à s’enfermer dans une tâche de propagandiste. Il en vient dans la suite à deux auteurs dont il pense qu’il n’ont pas de rapport direct avec le nazisme, Spengler (mort en 1936) et Heidegger. L’un énonce les décrets de la Destinée : notre civilisation est moribonde, rien n’y fera – mais les masses survivantes pourront se donner à d’autres valeurs, par exemple la technique (Ernst Jünger : Le Travailleur) ; c’est un démobilisateur des combattants de l’Humanisme, fossoyeur de la morale et de la raison, de même que Heidegger, penseur de la Geworfenheit, de l’être-jeté de l’homme (du Dasein), pour qui il n’existe aucune vérité universelle. En face du mythe, la philosophie est impuissante – impuissante à le détruire, mais non à le percer à jour. Cassirer jette dans la bataille sa clairvoyance.”
une analyse extraite de QUILLET Pierre, Ernst Cassirer
(Paris : Ellipses, 2001)
Mais le futur n’est jamais là, et ne peut pas devenir une partie de l’expérience réelle avant d’être le présent. Puisque ce que nous savons du futur est constitué d’éléments purement abstraits et logiques – inductions, estimations, déductions – il ne peut pas être mangé, senti, reniflé, vu, entendu ou autrement goûté. Le poursuivre revient à poursuivre un fantôme constamment en fuite, et plus vite vous le pourchassez, plus vite il s’enfuit. C’est pourquoi toutes les affaires de la civilisation vont trop vite, pourquoi à peu près personne n’est content de ce qu’il a et que chacun cherche continuellement à obtenir davantage. Dès lors, le bonheur ne consiste pas en réalités solides et substantielles mais en choses aussi abstraites et superficielles que des promesses, des espoirs et des assurances.
Ainsi l’économie “intelligente” conçue pour produire ce bonheur est un fantastique cercle vicieux, qui doit soit fabriquer sans cesse plus de plaisirs, soit s’effondrer -en provoquant une stimulation constante des oreilles, des yeux et des terminaisons nerveuses par d’incessants fleuves de bruit et de distractions visuelles presque impossibles à éviter. Le parfait “sujet” pour cette économie est la personne qui agace continuellement ses oreilles avec la radio, de préférence en utilisant une variété portable qui peut l’accompagner à toute heure et en tout lieu. Ses yeux zigzaguent sans repos de l’écran de télévision aux journaux et aux magasines, qui le maintiennent sans relâche dans un genre d’orgasme grâce aux apparitions taquines d’automobiles rutilantes, de corps féminins lustrés et autres supports voluptueux, entremêlés de restaurateurs de sensibilité -traitements de choc- tels que des exécutions de criminels “d’intérêt général”, des corps mutilés, des avions écrasés, des combats primés et des immeubles en flammes. Les écrits ou discours qui accompagnent tout cela sont pareillement fabriqués pour asticoter sans satisfaire, pour remplacer toute satisfaction partielle par un nouveau désir.
ISBN 978-2-228-89678-8
Car ce flot de stimulations est destiné à engendrer des appétits toujours plus insatiables, toujours plus forts et plus rapides, des appétits qui nous poussent à accomplir des travaux sans aucun intérêt en dehors de l’argent qu’ils procurent -afin d’acheter davantage de radios prodigues, d’automobiles encore plus rutilantes, de magazines encore plus vernis et de meilleures émissions de télévision, tout ce qui conspire d’une façon ou d’une autre à nous persuader que le bonheur serait juste au coin de la rue si nous en achetions davantage.
En dépit de cet immense remue-ménage et de notre tension nerveuse, nous avons la conviction que dormir est une perte de temps précieux et continuons à poursuivre ces chimères jusque tard dans la nuit. Les animaux consacrent beaucoup de leur temps à somnoler et fainéanter plaisamment, mais parce que la vie est courte, les êtres humains doivent se gaver au fil des années de la plus grande somme possible de conscience, de vigilance et d’insomnie chronique, de manière à s’assurer de ne pas rater la moindre fraction d’effrayant plaisir…
Le Zen ne fait pas la confusion entre spiritualité et penser à Dieu, quand il s’agit de peler des pommes de terre. La spiritualité dans le Zen, c’est juste peler les pommes de terre.
[…] Le vainqueur du groupe des héros menacés de banalisation est Héraclès [ou Hercule].
Il est descendant de Persée du côté paternel aussi bien que maternel. Amphitryon, son père, est fils de Persée, tout comme Électrion, père de la mère du héros, Alcmène. Mais, de plus, sur le plan symbolique, Héraclès, tel Persée, est descendant de Zeus. Suivant la fable, Zeus s’est uni à Alcmène en prenant figure d’Amphitryon.
Dans le mythe de Persée, le symbolisme de la descendance de Zeus fut complété par l’oracle, destiné à exposer la situation essentielle du héros et son destin. Dans l’histoire d’Héraclès, l’oracle se trouve remplacé par un trait symbolique qui n’est pas moins significatif pour le sort futur du héros.
Héra se montre jalouse des faveurs accordés par Zeus à une femme terrestre. La déesse demeure hostile à l’enfant né de cette union. Son acharnement contre Héraclès est le point central qui détermine tous les détails de la fabulation et qui renferme, par là même, la clef de la traduction.
Avant d’entrer dans l’explication des détails, il importe donc de voir ce que signifie cette constellation de motifs centraux : la jalousie d’Héra et la querelle qui éclate entre Zeus et son épouse à l’occasion de la naissance d’Héraclès.
Les divinités étant des idéalisations de qualités humaines, leurs attitudes, en l’espèce l’infidélité de Zeus et la jalousie d’Héra, doivent être en rapport avec les qualités de l’âme humaine. Or, Zeus est la suprême idéalisation du père mythique, symbole de l’exigence spirituelle, et son amour pour une femme terrestre fait de lui le « père » d’un héros, vainqueur mythique. Chez les Grecs, l’image de l’union de la divinité-esprit avec la femme mortelle revêt l’aspect d’une infidélité, parce que la narration représente cette union sous une forme charnelle. (Le sens profond du symbolisme de la filiation apparaît en toute clarté à partir du mythe chrétien où le héros-vainqueur est, sur le plan mythique, fils de la divinité-esprit et de la mère-vierge, ce qui élimine toute allusion à la fécondation charnelle.)
Tout comme l’infidélité de Zeus, la jalousie d’Héra se rapporte, suivant le sens caché, à des qualités de l’âme humaine. Zeus représente la qualité suprême : l’esprit de l’homme et sa puissance fécondatrice ; Héra préside à l’amour affectif et son image inclut un trait psychologique : l’exigence de l’affection féminine, jalouse de la fécondité spirituelle ressentie comme une trahison. Un motif mythique résume ce trait en racontant la punition infligée à Héra pour sa jalousie querelleuse : Zeus la suspend à une chaîne d’or entre Ciel et Terre. La déesse demeure ainsi attachée par la chaîne d’or (symbole de sublimité) à la sphère spirituelle, tout en s’en trouvant exclue. On peut, en effet, dire de l’amour affectif qu’il est suspendu entre ciel et terre, entre le sublime et le terrestre, et ce n’est qu’en se purifiant de toute forme de jalousie que l’amour trouve sa forme parfaitement sublime. Le mythe dit alors d’Héra qu’elle est de nouveau admise dans le ciel de l’esprit.
C’est cette opposition entre Zeus et Héra, entre la force de l’esprit et le don de l’amour, qui se reflète dans le mythe d’Héraclès et qui déterminera le sort du héros.
Fils mythique de Zeus, Héraclès est prédestiné à être vainqueur sur le plan essentiel. Il est héritier de la force d’esprit, et à cet égard le mythe le représente doté d’une force de beaucoup supérieure à celle des autres mortels. Mais Héraclès n’est pas fils d’Héra : privé du don de la déesse, il demeure toute sa vie rebelle à la liaison d’âme, seule capable de sublimer l’impétuosité du désir sexuel. La querelle qui, sur le plan symbolique, éclate entre Zeus et Héra au sujet d’Héraclès est donc représentative pour un conflit réel qui se livre pendant toute sa vie dans l’âme du héros : le conflit entre la puissance exceptionnelle de son élan spirituel et son penchant pour la dépravation sexuelle, trait le plus fréquent de banalisation. On verra que toutes les autres formes du pervertissement se trouvent exclues du caractère d’Héraclès, ce qui, d’une part, le laisse apparaître comme investi de forces surhumaines et ce qui, d’autre part, ne souligne que davantage la difficulté de son combat contre sa faiblesse, des plus humaines. Celle-ci apparaît sur le plan de la narration comme une manifestation de sa force débordante, d’où l’erreur qui exclut de son image toute imperfection.
Le fait que le dérèglement affectif, symbolisé par l’inimitié d’Héra, est l’unique source de faiblesse du héros se trouve souligné par divers épisodes symboliques qui s’étendent sur l’enfance et l’adolescence du héros et qui, complétant l’exposition de sa situation essentielle, le montrent en triomphateur de la vanité et de la tendance dominatrice.
Enfant, Héraclès étrangle deux serpents qui s’approchent de son berceau. La force qui permet au fils préféré de l’esprit-Zeus de résister à la vanité, déformation de l’esprit, est innée. L’enfant est allaité par Athéné. Il boit si avidement que le lait jaillit, ce qui est donné comme origine de la voie lactée. Les étoiles sont symboles de la vie sublime. Tout un monde de sublimité surgira de l’élan inné du héros, nourri dès l’enfance par la combativité spirituelle dont le symbole est Athéné. Suivant une autre version, non moins significative, Héra donne par erreur le sein à l’enfant. Il ne parvient qu’à tirer quelques gouttes, avant que la déesse le reconnaisse et le repousse. Mais il a quand même profité du don d’Héra, de la nourriture d’âme : il surmontera sa faiblesse initiale.
Le fait que la tendance dominatrice, la tyrannie exercée à l’égard du monde (qui s’ajoute habituellement, chez les héros menacés de banalisation, à la débauche, à la tyrannie des désirs sexuels) ne jouera pas un rôle déterminant dans l’histoire d’Héraclès se trouve figuré par un thème symbolique dont le développement déroule toute la perspective du problème : Zeus décide de donner au monde un souverain juste et fort, ordonnateur de la vie. Le dieu suprême jure que ce rôle échouera à celui qui naîtra au moment précis que lui, roi du destin, se réserve de fixer d’avance. Or, le moment précis fixé par Zeus est l’heure prévue pour la naissance de son fils Héraclès. Celui-ci apparaît ainsi comme prédestiné par l’esprit à établir sur terre le règne de la justice. Cependant, le souverain juste ne pourrait être que l’homme le plus exceptionnel parmi tous, réunissant en lui les dons de Zeus et d’Héra, la force d’esprit et l’équilibre de l’âme.
L’inimitié d’Héra s’oppose à la volonté de Zeus, et, pour déjouer son dessein, la déesse retarde la naissance d’Héraclès. A l’heure prévue naît Eurysthée, homme sans histoire héroïque, figuration du règne conventionnel. Zeus est lié par son verdict ; Eurysthée reçoit le règne, et Héraclès ne sera que son serviteur. Tant que ne sera pas réalisée l’exigence d’Héra, tant que l’âme humaine demeurera soumise au dérèglement affectif, le monde continuera à vivre sous le joug de la banalité. Héraclès, le héros prédestiné par l’esprit-Zeus à ordonner la vie, mais exposé par la disgrâce d’Héra à la menace de se banaliser, demeurera assujetti au règne extérieur de la convention banale. Il sera appelé à mener individuellement et anonymement son combat de libération. (Le thème de « l’envoyé de l’esprit » rappelle une symbolisation analogue dans le mythe chrétien. Le héros-vainqueur qui réalisera l’accomplissement ne régnera pas réellement sur le monde. Son règne ne sera pas de ce monde. Il ne sera souverain que sur le plan essentiel. Ordonnateur spirituel de la vie, il sera appelé « la Lumière du monde».)
Devenu adolescent, Héraclès est averti par l’oracle d’Apollon, divinité de la sagesse, qu’il doit se garder de détrôner Eurysthée. Or, la fable précise qu’Héraclès est frappé de cette interdiction à cause de son crime contre Mégare, crime qui est, on le verra, le signe indubitable de son manque de maîtrise de soi. L’oracle d’Apollon, la voix de la sagesse, lui enseigne donc de chercher à dominer non pas le monde mais sa propre faiblesse. Bien qu’Eurysthée soit souverain contre la volonté même de l’esprit, Héraclès, conseillé par le dieu qui préside à l’harmonie des désirs, doit éviter de se laisser entraîner dans des· combats extérieurs qui ne pourront que le détourner de la lutte héroïque contre l’ennemi essentiel : sa propre insuffisance. Tant qu’il combattra plutôt Eurysthée que sa propre imperfection qui l’a exclu du règne, il ne sera lui-même qu’usurpateur. Il n’accomplira pas son destin en dominant le monde, mais en maîtrisant ses désirs.
Héraclès ne se soumet pas d’emblée à ce présage. Une représentation mythique le montre, essayant d’arracher à Apollon son trépied. Le héros ne peut être en conflit avec le dieu delphien, il ne peut vouloir le destituer de l’insigne de sa sagesse prévoyante, qu’en raison de l’oracle le concernant. L’image laisse entrevoir que ce n’est pas sans combat contre la voix de la sagesse (qui, en réalité, parle en lui-même) qu’Héraclès a accepté le conseil apollinien. L’histoire du héros montre qu’il a su renoncer à la tentation dominatrice, et c’est en état de servitude à l’égard d’Eurysthée que le héros accomplira ses travaux, symbole de purification. En vue d’exprimer que le penchant dominateur n’est plus son danger, Héraclès, sous l’aspect de combattant de l’esprit, sera représenté revêtu de la peau du lion vaincu. Tandis que le taureau symbolise la force brutale de la tendance dominatrice, le lion en figure la férocité mais aussi l’allure majestueuse. La peau du lion tué devient significative de la victoire sur la tentation de domination perverse. Cette même signification se trouve exprimée par les attributs d’Héraclès purificateur. L’arme dont il se sert est l’arc apollinien qui envoie les flèches, symbole des rayons solaires. La blessure causée par ses flèches est inguérissable : elles sont trempées dans le sang de l’hydre, monstre tué par Héraclès et qui symbolise, on le verra, un aspect de la banalisation. Mais l’attribut prédominant d’Héraclès est la massue, l’arme qui, maniée par le héros-purificateur, devient l’insigne de l’écrasement de la tendance dominatrice et des monstres qui la figurent.
Il semble qu’il soit devenu parfaitement clair qu’il importe de distinguer deux aspects du symbole “Héraclès” : le héros, fils de Zeus, combattant de l’esprit, et l’homme marqué par la disgrâce d’Héra, menacé de banalisation sous forme de débauche.
Le trait le plus caractéristique du héros ; vainqueur du serpent dès l’enfance, est qu’il n’exalte pas vaniteusement son élan de combativité spirituel et qu’il ne le transforme pas en agressivité extérieure. C’est précisément pour cette raison qu’il sera apte à s’attaquer à sa propre faiblesse initiale et à la surmonter. Assujetti aux conditions imposées par le milieu ambiant (Eurysthée), Héraclès doit accomplir sa libération essentielle et intérieure. Ce qui importe d’après la sagesse de l’oracle, ce n’est pas la révolte contre Eurysthée, mais la réconciliation avec Héra. Les combats mythiques, affrontés par le héros en vue de son propre affranchissement, dépassent de loin cette portée individuelle ; ils possèdent la valeur exemplaire la plus authentique. La situation intrapsychique ainsi mise en relief est une des plus typiques qui soient, bien que le conflit entre l’esprit et le débordement sexuel se passe généralement sur le plan le plus secret de l’exaltation imaginative et ne trouve la plupart du temps que des pseudo-solutions banales et conventionnelles. Le mythe d’Héraclès isole le conflit afin d’en souligner l’ampleur, mais il le lie également par toutes ses ramifications à la constellation psychique entière (déterminée par l’ensemble des pulsions), ce qui permet d’en dégager la solution essentielle. Selon l’intention profonde du mythe, Héraclès est ainsi non seulement un symbole de la libération individuelle ; il devient le héros purificateur par excellence, grâce à sa force exceptionnelle et exemplaire qui lui permet d’exterminer à lui seul plus de fléaux et de monstres (symboles des vices) que n’importe quel autre héros, en accomplissant les travaux imposés, figuration de la difficulté de son combat libérateur.
La narration entremêle les deux aspects du symbole “Héraclès” : le héros purificateur et l’homme défaillant fréquemment victime de sa faiblesse. Afin d’éviter la confusion, il est indispensable de séparer le plus clairement possible ces deux thèmes du mythe et de les envisager l’un après l’autre. Ce n’est qu’ainsi qu’il deviendra possible de comprendre leur fusion finale dans le symbolisme de la victoire.
Les exploits d’Héraclès, illustration de son élan spirituel, indiquent d’une manière symbolique sa lutte inlassable contre les perversités des pulsions corporelles : tyrannie et débauche. Dans tous ces combats symboliques, Héraclès reste vainqueur. Ses défaites, par contre, ne sont racontées qu’en marge de la symbolisation : elles n’ont qu’un caractère épisodique, réel et passager, et ne forment dans le mythe qu’un arrière-plan destiné à illustrer plus spécialement la faiblesse à vaincre. Les victoires symboliques d’Héraclès se trouvent condensées dans des travaux au nombre de douze qui possèdent tous une signification purificatrice.
Héraclès étouffe le Lion de Némée, et il dompte le Taureau de Crète, symboles à signification suffisamment relatée. Il capture vivant le Sanglier d’Erymanthe, symbole clair de la débauche effrénée (porc sauvage), ce qui indique qu’avant son triomphe final sur son imperfection la plus caractéristique, le héros s’est déjà montré, à l’occasion, capable sinon de la « tuer », du moins de la dominer. Héraclès affronte victorieusement les Amazones, symbole représentatif de l’un des deux aspects du choix néfaste qui concerne nécessairement soit la femme trop nerveuse, soit la femme trop banale. Or, les Amazones sont symboliquement caractérisées comme “femmes-tueuses d’homme” : elles veulent se substituer à l’homme, rivaliser avec lui en le combattant au lieu de le compléter. Puisque tout symbolisme se rapporte à la vie de l’âme, l’Amazone, tueuse-d’âme, ne peut être que la femme rivalisant d’une manière malsaine (hystérique) avec la qualité essentielle qui seule intéresse le mythe : l’élan spirituel. Cette rivalité épuise la force essentielle propre à la femme, la qualité d’amante et de mère, la chaleur d’âme. Il est pourtant des femmes dont la force spirituelle dépasse tout naturellement celle de la majorité des hommes. L’exclusivité du choix ne prend de l’importance que chez l’homme ou la femme doués de qualités qui dépassent la norme et qui pour se déployer demandent la complémentarité, et, ce que le mythe stigmatise par le symbole « Amazone » (ce que la femme névrosée réalise), c’est l’absence de la qualité spécifiquement féminine et la prédominance d’une rivalité exaltée, purement imaginative, avec la qualité masculine. Le symbole “Héraclès, vainqueur de la reine des Amazones”, exclut de l’histoire du héros attiré par la banalisation, l’attrait envoûtant d’un type féminin qui est plus généralement le danger des héros sentimentaux.
La plupart des travaux d’Héraclès symbolisent d’une manière plus générale la lutte contre la banalisation.
Héraclès nettoie les écuries d’ Augias, symbole du subconscient. La boue indique la déformation banale. Le héros fait passer le fleuve Alphé au travers d’écuries immondes, ce qui est un symbole de purification ; il emmène les bœufs luisants, symbole de sublimation. Le fleuve est symbole de la vie qui s’écoule, et ses accidents sinueux figurent les événements de la vie courante. Le symbole « fleuve » fait partie du symbolisme de l’eau dont les deux autres aspects sont l’immensité de la mer et le marais stagnant. La boue excrémentielle est une variante du marais. Irriguer l’écurie par le fleuve signifie : purifier l’âme (le subconscient) de la stagnation banale grâce à l’activité vivifiante et sensée, afin de libérer les boeufs luisants, donc pour atteindre la vie sublime. [Il peut être rappelé que l’ensemble du symbolisme de l’eau est plus vaste encore : le soleil (esprit) fait que l’eau de la mer s’évapore : il sublime la vie. Évaporée, l’eau se condense en nuage et retombe sur terre sous forme de pluie fécondatrice. Par l’intermédiaire du soleil, l’ensemble du symbolisme de l’eau se trouve lié à celui du feu sous ses formes significativement correspondantes : illuminante (luisante), utilitaire ou dévorante.]
Héraclès tue l’Hydre de Lerne, serpent à têtes multiples qui repoussent à mesure qu’on les coupe. Les multiples têtes du monstre à corps de serpent figurent les vices multiples (tant sous forme d’aspiration imaginativement exaltée que d’ambition banalement active), vices dans lesquels se “prolonge” le “corps” du pervertissement, la vanité. Vivant dans le marais, l’Hydre est plus spécialement caractérisée comme symbole des vices banaux. Tant que le monstre vit, tant que la vanité n’est pas dominée, les têtes, symbole des vices, repoussent, même si, par une victoire passagère, on parvenait à couper l’une ou l’autre. Pour vaincre le monstre, Héraclès doit au glaive, l’arme de la combativité spirituelle, adjoindre le flambeau qui sert à cautériser les blessures, afin qu’une fois coupées, les têtes ne puissent plus repousser. Le flambeau est symbole de purification sublime.
Le héros s’attaque ensuite à Géryon, géant à trois corps, indice des trois formes de perversité : vanité banale, débauche et domination. Cette même signification se trouve exprimée d’une façon plus explicite par le combat contre Antée. C’est l’Anti-Dieu, l’adversaire de l’esprit, symbole clair de banalisation. Ses forces renaissent chaque fois que, vaincu et trébuchant, il touche la terre. L’image représente les désirs banaux qui, à chaque nouveau contact avec la « terre » (en tant que celle-ci est figurative des jouissances terrestres), s’exaltent imaginativement et récupèrent une nouvelle vigueur de passion et d’activité banale. Le héros vaincra Antée en l’écrasant dans ses bras, alors qu’il le soulève du sol, ce qui est une image de sublimation.
Héraclès tue Diomède, qui jette en pâture à ses chevaux les hommes tombés entre ses mains. Le cheval étant symbole de la perversité, les chevaux mangeurs d’homme figurent la perversité qui dévore l’homme : la banalisation, cause de la mort de l’âme.
Avec ses flèches, symboles de spiritualisation, le héros chasse les Oiseaux du lac Stymphale. Leur vol obscurcit le soleil. Tel le marais, le lac est symbole de stagnation. Les oiseaux qui s’élèvent du lac sont une figuration de l’envol des désirs pervers et multiples. Sortis du subconscient où ils stagnent, entrés en état d’exaltation imaginative, les désirs multiples se mettent à voltiger, et leur affectivité perverse finit par obscurcir l’esprit.
Héraclès, après avoir poursuivi toute une année la Biche aux pieds d’airain, finit par l’attraper vivante. Cet exploit, qui semble le plus facile, lui coûte le plus d’effort et de temps. La biche, tel l’agneau, symbolise la qualité d’âme opposée à l’agressivité dominatrice. Les pieds d’airain, lorsqu’ils sont attribués à la sublimité, figurent la force de l’âme. L’image représente la patience et la difficulté de l’effort à accomplir pour atteindre la finesse et la sensibilité sublime ; et elle indique également que cette sensibilité sublime (biche), bien qu’opposée à la violence, se trouve être d’une vigueur exempte de toute faiblesse sentimentale (pieds d’airain). Cette même signification de difficulté de la sublimation adhère au symbolisme des Pommes d’or des Hespérides. Afin de les trouver, le héros doit aller jusqu’à l’autre bout du monde. La pomme est symbole de la terre, des désirs terrestres, et l’or est le symbole de la sublimation des désirs. Dans sa dernière tâche, Héraclès dompte le Cerbère, le chien-gardien du Tartare. Le symbole a trouvé son explication à l’occasion de la traduction du mythe de Thésée.
Le récit fabuleux des victoires d’Héraclès est complété et contrasté par divers épisodes qui content l’histoire de ses défaillances. Mais le caractère défaillant du héros se trouve, de plus, exprimé par une image symbolique qui recouvre l’ensemble de ses inconduites. Cette compression symbolique représente Héraclès, adversaire séduit par Dionysos. Le héros se laisse entraîner à abuser du vin offert par le dieu-séducteur et lui lance un défi de démontrer lequel des deux, en buvant, résistera le plus longtemps. Vaincu, Héraclès est contraint de suivre un certain temps le cortège de Dionysos, expression symbolique de ses chutes périodiques. Héraclès-buveur et même ivrogne ainsi que le motif plus clair encore, Héraclès outrageant des femmes, sont des sujets fréquents de la représentation artistique. Les images “Héraclès-ivrogne” et “Héraclès-jouisseur” possèdent une signification identique. Le symbole de l’insatiabilité dionysiaque abrite la signification de l’homme débauché. Le vin étant symbole de force d’âme et de vigueur de vie, l’incontinence figure la faiblesse initiale du héros et son incapacité de liaison d’âme et de choix juste.
Symboliquement illustrée par sa défaite devant le dieu-séducteur, l’insatiabilité dionysiaque du héros se réalise par des chutes répétées dont les plus importantes se trouvent résumées par son attitude à l’égard de trois femmes : le crime contre Mégare ; la déchéance dans son aventure avec Omphale ; et l’infidélité à l’égard de Déjanire.
Adolescent, Héraclès épouse Mégare. Héra le frappe de folie furieuse. L’image de la folie « envoyée par Héra » indique que c’est la liaison qui le rend furieux. L’absence du don d’Héra lui fait ressentir tout lien comme une contrainte insupportable, son insatiabilité le rend rebelle à la liaison au point que, dans un accès de fureur, Héraclès détruit le mobilier, incendie la maison et ne recule pas devant le crime abject de tuer ses propres enfants avant d’abandonner sa femme. La nature de l’imperfection du héros, symbolisée par l’inimitié d’Héra, ne pourrait guère trouver une illustration plus saisissante. Toute la vie future d’Héraclès ne sera que l’expiation de ce crime.
Cependant, devenu adulte, dans la force de l’âge, après l’accomplissement de maints travaux purificateurs, déjà revêtu de la peau du lion, insigne de sa combativité victorieuse, Héraclès succombe de nouveau à la tentation, qui, cette fois, pour ne plus être de nature dionysiaque et pour ne plus trouver un dénouement criminel, conduit le héros dans la banalisation sous sa forme la plus plate, voire même ridicule. Héraclès devient esclave d’Omphale. Le mythe montre comment le héros, subjugué par le charme de sa maîtresse, tombe dans la plus odieuse bassesse. L’ascendant que la femme banale prend sur l’esprit d’Héraclès l’avilit à tel point qu’il accepte avec soumission les plus dégradantes brimades. Tandis que, pour se travestir et pour se moquer de son soupirant, Omphale revêt la peau symbolique du lion et s’empare de l’arme héroïque, de la massue, Héraclès, assis à ses pieds et paré d’une robe orientale (ce qui rappelle le bonnet phrygien de Midas) s’essaie à filer la laine tout en supportant avec béatitude les caprices et le mépris de son amante qui s’amuse à le souffleter de sa sandale. [Si l’aventure n’était pas d’un style trop réaliste, on serait tenté d’introduire le symbolisme “pied-âme”. La sandale symboliserait la trivialité de l’âme d’Omphale et les soufflets exprimeraient le sort général infligé par l’âme de la femme banale à l’âme de l’homme qui subit son emprise.] Quoi qu’il en soit, l’image dans son ensemble représente la défaite complète du “disgracié d’Héra” qui sombre dans la débauche écrasante et épuisante.
Héraclès subit l’emprise de maintes autres femmes. Mais toutes ses aventures, sa vie entière, sa faiblesse et sa force se trouvent résumées dans l’épisode final qui rapporte l’amour du héros pour Déjanire. Aussi le mythe abandonne-t-il le mode d’expression à prédominance allégorique qui a pu suffire pour les épisodes précédents. Ayant souligné par le relâchement de sa forme d’expression l’importance accessoire des défaillances passagères, la fabulation mythique dans l’histoire décisive de Déjanire s’élève de nouveau à la précision voilée et à la profondeur significative qui ne sont propres qu’à l’image de nature symbolique et à double entente. L’épisode terminal se trouve être, à un certain égard, le pendant de l’aventure de l’adolescence. Dans les deux cas, Héraclès se lie à la femme de son choix en l’épousant. Le crime contre Mégare est l’illustration la plus parfaite de l’incontinence ; l’amour pour Déjanire sera l’ultime élan vers une libération, déjà préparée par les travaux expiatoires. La liaison avec Déjanire acquiert ainsi dans l’ensemble du mythe une importance dominante : la signification d’une épreuve susceptible de démontrer -par la réussite ou par l’échec- si la force combative du héros est enfin parvenue à surmonter la malédiction qui plane sur son sort, la faiblesse qui a fait de lui l’esclave d’Omphale : l’incontinence, cause de son crime contre Mégare.
Cette portée mythiquement profonde de la liaison terminale, la signification d’une épreuve du héros qui résume toute sa vie, se trouve soulignée par un trait symbolique : pour conquérir Déjanire (la vierge), le héros doit la disputer à Achéloüs. Or, Achéloüs est la personnification d’un fleuve ; il figure donc la vie courante, la vie qui s’écoule : il est le symbole de la vie passée du héros. Rien de plus significatif à cet égard que le fait qu’Achéloüs, au cours du combat, se transforme en serpent et en taureau. Vainqueur de la vanité et de la domination tout au long de sa vie, Héraclès est suffisamment armé pour triompher de l’adversité qui s’oppose à son union avec Déjanire. Mais saura-t-il rester fidèle à lui-même et à sa victoire, c’est-à-dire au choix qui est le sien ? Il est plutôt de mauvais augure qu’ Achéloüs ne soit vaincu que sous la forme du serpent et du taureau.
Et, en effet, le motif du fleuve-obstacle se répète sous une autre forme, révélant clairement le péril qui depuis toujours menace le héros, péril qu’il n’a pas vaincu en Achéloüs (c’est-à-dire : au cours des combats qui marquent sa vie) et qui ne tardera pas à menacer la nouvelle union.
Emmenant Déjanire, Héraclès est obligé de traverser une large rivière. Gagner l’autre rive du fleuve-obstacle est symbole du changement de position essentielle dans la vie, de transformation de l’attitude perverse en attitude sublime. Or, pour traverser le fleuve, Héraclès se fait aider par le Centaure Nessus qui prend Déjanire sur son dos. Toute la situation est déterminée par ce symbole : le Centaure qui apporte son secours à la traversée du fleuve-vie, représente le danger banal qui accompagne le héros à travers toute sa vie. Endommagées, ses forces d’âme ne suffisent pas pour porter à la rive de la sublimité la femme choisie. Mais l’image montre, de plus, que Déjanire, elle aussi, ne peut de ses propres forces traverser l’épreuve symbolique. Elle saura moins encore remplir la tâche sublime, sens de la liaison qui consisterait à soutenir l’âme défaillante du héros par son amour confiant. Portée par la banalité, par Nessus, Déjanire est d’un trait caractérisée comme femme banale. Le choix définitif du héros est faux. Héraclès a su vaincre l’Amazone ; il succombe à la séduction de Déjanire qui se révélera également -mais à sa manière et dans un autre sens- comme une « tueuse-d’âme ».
Le danger qui guette le couple se trouve précisé par le développement de la situation caractérisée par l’aide du Centaure : Nessus s’apprête à violer Déjanire. C’est encore la banalité sous forme de débauche qui menace de souiller la liaison. Héraclès, ayant gagné l’autre rive (symbole de l’accomplissement sublime), se défend contre la traîtrise du Centaure (danger persistant de banalisation) à l’aide de ses flèches, arme de sublimité. Mais cette victoire tardive sur le monstre auquel le héros s’est imprudemment confié au lieu de le combattre ne saura plus définitivement éliminer le péril. Nessus parvient à préparer sa revanche. Il trempe dans son sang une tunique (il la pénètre de l’essence même de la banalité) et l’offre à Déjanire, promettant que, le jour où elle perdrait l’amour de son époux, elle pourrait le reconquérir en lui faisant porter cette robe. Peu confiante à l’égard de sa propre force d’attraction sublime et, partant, à l’égard de la fidélité d’Héraclès, dupe de la promesse de la banalité, Déjanire accepte le présent.
La situation conflictuelle de cette aventure terminale se trouve ainsi clairement exposée : le héros a en partie surmonté sa faiblesse initiale ; il est parvenu au choix exclusif, preuve du désir devenu ardent de se libérer de l’insatiabilité grâce à la limitation libératrice. Mais la symbolisation prend surtout soin de mettre en relief -par tous les détails de l’histoire du Centaure- les trop nombreux traits négatifs dont le désir de libération demeure entaché malgré toute son ampleur. A la faiblesse partiellement persistante du héros correspond celle de Déjanire, qui, à peine sauvée de l’outrage banal, n’hésite pas à accepter le présent funeste, l’emportant tel un talisman. Héraclès et Déjanire (le héros combattant et la vierge à conquérir) se complètent plutôt par les indices de leur faiblesse que par leur force. Ils ne sauront remplir le sens de l’union : l’aimantation mutuelle de l’âme, susceptible de la revigorer. Dépourvue de son sens, l’union ne saura durer.
Le mythe se précipite vers le dénouement. Héraclès subit l’emprise d’une autre femme ; il tombe amoureux de Jole et Déjanire lui envoie la tunique. A peine Héraclès s’en est-il paré, que le venin dont elle est imprégnée commence son oeuvre. Son corps en est pénétré, et sa chair en est brûlée. Il voudrait arracher la robe, mais elle lui reste collée à la peau. La chair symbolise les désirs charnels. La chair brûlée par le venin symbolise les désirs charnels, enflammés et devenus passion (exaltation imaginative). Le sang venimeux du Centaure, caractérisé par sa tentative de viol, est le venin de la débauche. La passion « brûlante » dont Héraclès est victime après avoir revêtu la tunique est donc l’exaltation imaginative de sa perversion sexuelle. La tunique ne peut que transmettre son venin à celui qui la porte et, par là même, augmenter le vice initial d’Héraclès, sa tendance à la banalisation sous forme de débauche. Cet effet sera d’autant plus destructif que “la tunique gardée par Déjanire” est le symbole de l’insuffisance de la liaison. Déjanire, de toute évidence, envoie la tunique en souvenir, espérant qu’elle réveillera les imaginations de regret ; mais le symbole de l’insuffisance de son épouse ne peut qu’aiguiser les souvenirs d’aversions et enflammer davantage l’imagination vicieuse du héros. La confiance que Déjanire a mise dans le cadeau n’est que signe de l’étroitesse banale de son âme et de son esprit. Pénétré plus que jamais du vice, en proie à la passion qui brûle sa chair, à la corruption “qui colle à sa peau”, Héraclès n’abandonnera pas Jole pour revenir à son épouse Déjanire. L’effet est l’inverse de la promesse perfide du Centaure et de l’espoir crédule de Déjanire.
Cependant, l’effet est aussi contraire au désir de revanche du Centaure. Le monstre banal, vaincu par le héros, ne parviendra pas à devenir son vainqueur.
L’image qui montre Héraclès essayant d’arracher la tunique venimeuse représente l’excès du désarroi dans lequel l’a conduit son conflit intérieur. Portée à l’extrême, la situation initiale, le conflit déchirant entre l’insatiabilité de l’élan (le don de Zeus) et l’insatiabilité du vice (la disgrâce d’Héra et, partant, l’emportement dionysiaque), exige une solution, et c’est l’élan qui l’emporte. La menace de la plus lamentable défaite provoque le sursaut victorieux, préparé par toute une vie pleine de combats. Le héros ne veut pas rester enrobé par la banalité. Loin d’être séduisante, l’imagination vicieuse que le souvenir enflamme est aussitôt transformée en élan invincible, en l’appel tourmenteur de l’esprit, en culpabilité envahissante et brûlante. La robe de la banalité collée à sa peau ne parvient qu’à détruire sa “chair”, siège de sa faiblesse. L’âme indomptée du héros se désole de sa déchéance et c’est l’ampleur sans borne de son tourment qui fera surgir l’unique espoir de libération : la désolation le rend clairvoyant à l’égard de sa faute initiale ; elle dresse devant lui le “miroir de vérité”. En lui plus rien ne subsiste que le regret conscient de son imperfection, regret qui remplit son être tout entier. Il ne ressent plus rien que l’horreur de sa contre-nature perverse et banale. L’attrait de la débauche est entièrement détruit et englouti dans cette horreur, dans ce regret sublime. La débauche, symboliquement collée à sa chair, n’est dès lors que tourment, brûlure insupportable. Rien ne peut effacer ce tourment, si ce n’est l’aspiration qui s’enflamme jusqu’à consumer la faiblesse de la chair, l’impureté de l’âme. Seule la morsure brûlante de la perversité, lorsqu’elle est devenue insupportable, peut inspirer l’envie de ne plus reculer devant le feu de purification et d’accomplir le sacrifice sublime de soi.
Comprenant qu’il ne pourra pas se libérer de la malédiction d’Héra, de l’imperfection de son âme, par des victoires passagères mais uniquement· par le sacrifice entier de sa contre-nature perverse, Héraclès est prêt à s’offrir lui-même en holocauste.
Figurant la libération de l’âme par la consomption du corps, le mythe se sert d’une image qui montre Héraclès dressant un bûcher afin de se jeter dans le feu. La flamme du brasier qui monte vers le ciel se trouve opposée au feu de la passion qui dévore l’âme (le feu dévorant a été auparavant représenté parle sang venimeux du Centaure, monstre banal, suivant le symbolisme “sang égale âme” et, partant, “sang venimeux égale âme perverse”). Zeus lui-même lance son éclair pour allumer la flamme purificatrice. Ce n’est pas la foudre punitive ; c’est l’éclair illuminateur. Le sacrifice sublime est accompli à l’aide de Zeus : il est l’oeuvre de l’esprit.
La banalisation étant sur le plan symbolique figurée par “la mort de l’âme” ; la purification suprême de la banalisation se trouve symboliquement exprimée par “l’immortalisation de l’âme”. Suivant la conséquence de l’image, le héros périt dans la flamme ; d’après la signification profonde, il est sauvé. Il survit corporellement, puisque le brasier qui le consume n’a qu’une signification symbolique. Le héros continue à vivre, mais il survit, psychologiquement parlant, dans l’état d’élévation : héros-vainqueur, il a, pour le reste de sa vie, surmonté son imperfection, la malédiction d’Héra, la tentation dionysiaque. Le mythe exprime cet état d’élévation psychique par l’image de l’ascension et de l’entrée dans la “vie éternelle”, symbolisme formé par opposition à “la mort de l’âme” (puisque l’état psychique d’élévation réelle peut être considéré comme inchangeable à partir de la purification et jusqu’à la mort réelle, l’ascension symbolique et l’entrée dans la “vie éternelle” peuvent être rapportées aussi bien à la purification durant la vie qu’à la fin de la vie purifiée). Suivant l’image mythique, Zeus reçoit son fils préféré. Son âme purifiée par le sacrifice sublime, son esprit de combattant indompté, est symboliquement élevé dans les régions olympiennes : Héraclès devient une divinité. Il est dorénavant le représentant idéalisé de la force combative, le symbole de la victoire (et de la difficulté de la victoire) sur l’âme humaine et ses faiblesses. Ainsi, se trouve finalement exclue du symbole “Héraclès” toute l’imperfection qui caractérise son histoire, et, en raison de la signification impérissable de son accomplissement, l’image d’Héraclès-vainqueur demeure préservée de toute altération et de tout vieillissement. Conformément à cette signification d’impérissable, le héros divinisé épouse Hébé, la déesse qui sert le nectar et l’ambroisie aux divinités de l’Olympe, symbole des qualités spirituelles et sublimes. Hébé détient la nourriture qui conserve force et jeunesse aux qualités de l’âme et de l’esprit. Se liant à jamais à la dispensatrice de la force incorruptible ; Héraclès a enfin su accomplir le choix juste, Hébé est fille d’Héra. Le symbolisme indique donc également la réconciliation avec Héra que le héros a glorifié aussi bien par la profondeur de ses tourments que par sa victoire finale. […]
BANALISATION : “Le terme banalisation est actuellement passé dans le langage courant. Banaliser un problème, un fait social, c’est le rendre anodin, lui enlever sa vraie signification, sa dimension réelle. Banaliser le crime ou la torture, c’est en parler sans angoisse ni émotion, comme allant de soi, les considérer comme la norme.
Dans son premier ouvrage, Psychologie de la motivation, publié en 1947, Paul Diel, créateur du terme – il faut le souligner – l’utilise en lui donnant une signification d’une toute autre ampleur. Avant tout, ce concept s’applique à l’homme : la banalisation est un état psychique des plus fréquents et des plus mécompris. Ce qui le caractérise est la perte plus ou moins définitive du désir qui, malgré l’ignorance qu’on en a, s’avère indispensable à la survie sensée de l’individu. C’est le désir d’harmonie intérieure, appelé dans la terminologie diélienne : le désir essentiel.
Car il est essentiel, c’est une évidence, d’ordonner, d’organiser, d’harmoniser la multiplicité des (im)pulsions, des tensions intérieures, des désirs matériels, sexuels et spirituels qui naissent sans discontinuer au cœur de chaque individu. Cette nécessité n’est imposée par personne, si ce n’est par l’exigence intime de trouver la satisfaction, besoin commun à toutes les formes de vie. Les besoins matériels et sexuels sont des valeurs de satisfaction biologiquement justifiées. La fonction de l’esprit harmonisateur est de leur accorder l’importance qu’ils méritent, de les satisfaire dans leur exigence vitale ; mais aussi d’être suffisamment fort pour dissoudre -sublimer- leurs excès en raison de l’exigence naturelle d’harmonie.
Dans la banalisation, les désirs matériels et sexuels de l’individu se trouvent exacerbés, exaltés et faussement justifiés aux dépens du désir essentiel ; ces impulsions primaires ont alors tendance à se multiplier, à se déchaîner, sous forme d’avidité insatiable, d’arrivisme, de course aux titres, aux honneurs, au pouvoir, mais aussi sous forme de déchaînement sexuel pris pour libération du moralisme et de l’embourgeoisement.
La banalisation propose la réalisation sans scrupule des désirs exaltés. Dans cette optique, la libération de tout sentiment authentique de culpabilité devient l’idéal. La banalisation érigée en ” idéal ” est justifiée par des théories pseudo-scientifiques, idéologiques, littéraires ; elle se veut l’expression de la plus grande intensité vitale.” [d’après Jeanine SOLOTAREFF sur LEMONDE.FR]
Laisse partir les gens qui ne sont pas prêts à t’aimer !
C’est la chose la plus difficile que tu auras à faire dans ta vie, et elle sera aussi la plus importante : arrête de donner ton amour à ceux qui ne sont pas prêts à t’aimer.
Arrête d’avoir des conversations difficiles avec des gens qui ne veulent pas changer.
Arrête d’apparaître pour les gens qui sont indifférents à ta présence.
Arrête d’aimer les gens qui ne sont pas prêts à t’aimer.
Je sais que ton instinct est de tout faire pour gagner les bonnes grâces de tous ceux qui t’entourent, mais c’est aussi l’impulsion qui te volera ton temps, ton énergie et ta santé mentale, physique et spirituelle…
Quand tu commences à te manifester dans ta vie, complètement, avec joie, intérêt et engagement, tout le monde ne sera pas prêt à te trouver à cet endroit de pur sincérité…
Ça ne veut pas dire que tu dois changer ce que tu es.
Ça veut dire que tu dois arrêter d’aimer les gens qui ne sont pas prêts à t’aimer.
Si tu es exclu(e), insulté(e) subtilement, oublié(e) ou facilement ignoré(e) par les personnes à qui tu offres ton temps, tu ne te fais pas une faveur en continuant à leur offrir ton énergie et ta vie.
La vérité, c’est que tu n’es pas tout le monde…
Et que tout le monde n’est pas pour Toi…
C’est ce qui rend ce monde si spécial, quand tu trouves les quelques personnes avec qui tu as une amitié, un amour ou une relation authentique…
Tu sauras à quel point c’est précieux…
Parce que tu as expérimenté ce qui ne l’est pas…
Mais plus tu passes de temps à essayer de te faire aimer de quelqu’un qui n’en est pas capable…
Plus tu perds de temps à te priver de cette même connexion…
Il y a des milliards de personnes sur cette planète, et beaucoup d’entre elles vont se retrouver avec toi, à leur niveau, avec leur vibration, de là où elles en sont…
Mais …
Plus tu restes petit(e), impliqué(e) dans l’intimité des gens qui t’utilisent comme un coussin, une option de second plan, un(e) thérapeute et un(e) stratège à leur guérison émotionnelle…
Plus de temps tu restes en dehors de la communauté que Tu désires.
Peut-être que si tu arrêtes d’apparaître, tu seras moins recherché(e)…
Peut-être que si tu arrêtes d’essayer, la relation cessera…
Peut-être que si tu arrêtes d’envoyer des textos, ton téléphone restera sombre pendant des jours et des semaines…
Peut-être que si tu arrêtes d’aimer quelqu’un, l’amour entre vous va se dissoudre…
Ça ne veut pas dire que tu as ruiné une relation !
Ça veut dire que la seule chose qui tenait cette relation était l’énergie que TOI et TOI SEUL(E) engageais pour la maintenir à flots.
Ce n’est pas de l’amour.
C’est de l’attachement.
C’est vouloir donner une chance à qui n’en veut pas !
La chose la plus précieuse et la plus importante que tu as dans ta vie, c’est ton énergie.
Ce n’est pas que ton temps puisqu’il est limité…
C’est ton énergie !
Ce que tu donnes chaque jour est ce qui se créera de plus en plus dans ta vie.
C’est ceux à qui tu donneras ton temps et ton énergie, qui définiront ton existence.
Quand tu te rends compte de ça, tu commences à comprendre pourquoi tu es si impatient(e) quand tu passes ton temps avec des gens qui ne te conviennent pas, et dans des activités, des lieux, des situations qui ne te conviennent pas.
Tu commenceras à réaliser que la chose la plus importante que tu peux faire pour ta vie, pour toi-même et pour tous ceux que tu connais, c’est protéger ton énergie plus farouchement que n’importe quoi d’autre.
Fais de ta vie un refuge sûr, dans lequel seules les personnes “compatibles” avec toi sont autorisées.
Tu n’es pas responsable de sauver les gens.
Tu n’es pas responsable de les convaincre qu’ils doivent être sauvés.
Ce n’est pas ton travail d’exister pour les gens et de leur donner ta vie, petit à petit, instant après l’instant !
Parce que si tu te sens mal, si tu te sens dans le devoir, si tu te sens obligé(e), tu es la racine de tout ça par ton insistance, en ayant peur qu’ils ne te rendent pas les faveurs que tu leur as accordées…
Il est de ton seul fait de réaliser que tu es l’aimé(e) de ton destin, et d’accepter l’amour que tu penses mériter.
Décide que tu mérites une amitié réelle, un engagement véritable, et un amour complet avec les personnes qui sont saines et prospères.
Puis attends… juste pour un moment…
Et regarde à quel point tout commence à changer…
“Le populaire philosophe et historien des sciences Michel SERRES est décédé le samedi 1er juin 2019, à l’âge de 88 ans. Nous [LETEMPS.CH] reproposons une ample interview de 2017, lorsqu’il publiait “C’était mieux avant”. Il nous lançait, en argumentant: “J’assume de passer pour un imbécile“.
Il avait 87 ans lors de notre rencontre, avait écrit 65 livres, reçu toutes les distinctions, et siégé à l’Académie française. Et pourtant, Michel Serres restait cet homme merveilleusement espiègle, qui a pu conclure un entretien d’un: “L’essentiel, c’est de s’amuser”. Il se désolait surtout de tous ces “grands-papas ronchons” qui “créent une atmosphère de mélancolie sur les temps d’aujourd’hui”, au point de nous offrir un nouveau voyage pour énumérer toutes les plaies cautérisées par le progrès. Et s’il se présentait dans cet essai comme un vieillard, il conservait l’enthousiasme de cette nouvelle jeunesse à qui il rêve que les grands-papas ronchons cèdent enfin la place.
Le Temps: Votre livre s’adresse aux «grands-papas ronchons», vous pensez qu’ils sont nombreux?
Michel Serres : Ce livre n’est pas une critique des vieux, dont je fais partie, mais j’entends une parole très négative sur les jeunes et le monde tel qu’il est devenu. J’ai voulu rappeler qu’il y a un peu plus d’un demi-siècle, nous avions Hitler, Staline, Franco, Mussolini, Mao Zedong, qui ont fait quarante-cinq millions de morts. Evidemment, je m’incline avec beaucoup d’empathie et de pitié devant les victimes des attentats et guerres civiles d’aujourd’hui, mais par rapport à ce que j’ai vu pendant la Seconde Guerre mondiale ou durant les crimes d’Etat tels que la Shoah ou le goulag, il n’y a pas de comparaison possible. Un chercheur américain l’a d’ailleurs confirmé, nous assistons à une baisse tendancielle de la violence. Et si beaucoup sont persuadés que notre monde est violent, nous n’avons jamais connu une telle paix.
Les anciens ne sont pas les seuls à ronchonner. On voit de plus en plus de jeunes contester le progrès, comme celui des vaccins, par exemple.
M.S. : La notion de paradis perdu est une constante de l’humanité. Durant ma jeunesse, certains de ma génération disaient déjà c’était mieux avant. Le monde a radicalement changé sous l’influence des sciences exactes: la biochimie et la pharmacie, qui ont fait progresser la santé, et les mathématiques, qui ont développé les nouvelles technologies. Or ceux qui ont la parole aujourd’hui, des administrateurs aux politiques, sont formés aux sciences humaines. Ce qui provoque un décalage entre la vérité des sciences humaines, qui est relative, et la vérité scientifique. Par conséquent, le problème n’est plus de savoir si l’aspirine est efficace, mais de savoir combien de gens pensent que l’aspirine est efficace. Et ce glissement est dangereux. C’est dramatique de ne plus croire aux vaccins. Par exemple si les gens peuvent se montrer presque nus sur la plage, c’est parce qu’en 1974 la petite vérole qui avait défiguré tant de corps a été éradiquée par les vaccins. Aujourd’hui, on ne meurt d’ailleurs plus que de maladies pour lesquelles on n’a toujours pas de vaccin.
Il semble pourtant y avoir eu un âge d’or: les Trente Glorieuses, période de paix, prospérité et plein emploi…
Durant les Trente Glorieuses, il y avait aussi Mao Zedong, Pol Pot, Ceausescu, le Rideau de fer… Et ces Trente Glorieuses étaient quand même très localisées, alors qu’aujourd’hui le confort est plus général. Ce que l’on peut effectivement interroger, c’est la croissance du chômage. Car le travail a beaucoup évolué avec les outils, qui nous ont dispensés de nombreux travaux pénibles. Mais plus il y a d’outils, moins il y a de travail. Nous dirigeons-nous vers une société sans travail ? Si cela arrive, il faudra repenser complètement la société qui reste entièrement organisée autour de celui-ci. Et personne ne peut dire si c’est une bonne ou mauvaise nouvelle.
Vous rappelez en tout cas qu’avant, ça puait, car l’hygiène était déplorable.
Vous n’imaginez pas à quel point ! Dans les années 50, le magazine Elle a même fait scandale en recommandant de changer de culotte chaque jour. A l’époque, évoquer l’hygiène intime était non seulement tabou, mais oser imaginer changer quotidiennement de sous-vêtement était folie. Avant, il y avait aussi beaucoup de maladies que la pénicilline a éradiquées. Et sur dix patients dans une salle d’attente médicale avant-guerre, on croisait trois tuberculeux et trois syphilitiques. C’est terminé. La médecine et l’hygiène ont même fait bondir l’espérance de vie. Aujourd’hui, une femme de 60 ans est plus loin de sa mort qu’un nouveau-né en 1700…
Alors d’où vient ce pessimisme ambiant?
Les riches savent rarement qu’ils sont riches, et plus on est dans le confort, plus on est sensible aux petits moments d’inconfort. D’ailleurs pendant les Trente Glorieuses, peu de gens avaient conscience de vivre une période de prospérité. On râlait déjà. C’est une affaire de tempérament, surtout français. En France, on ne dit jamais “c’est bien”, mais “c’est pas mal”. Cette culture fondée sur la critique date de Voltaire. L’optimiste est resté un candide, et donc un imbécile, alors que le pessimiste serait celui qui voit clair. J’assume de passer pour un imbécile…”
Si j’avais à écrire ici un livre de morale, il aurait cent pages et 99 seraient blanches. Sur la dernière, j’écrirais : ‘Je ne connais qu’un seul devoir et c’est celui d’aimer’.
Carnets I (mars 1935-février 1942)
La véritable oeuvre d’art est toujours à la mesure humaine. Elle est essentiellement celle qui dit “moins”. Il y a un certain rapport entre l’expérience globale d’un artiste et l’oeuvre qui la reflète, entre Whilhelm Meister et la maturité de Goethe. Ce rapport est mauvais lorsque l’oeuvre prétend donner toute l’expérience dans le papier à dentelles d’une littérature d’explication. Ce rapport est bon lorsque l’oeuvre n’est qu’un morceau taillé dans l’expérience, une facette du diamant où l’éclat intérieur se résume sans se limiter.
ATHÉISME, s. m. (Métaphysiq.) c’est l’opinion de ceux qui nient l’existence d’un Dieu auteur du monde. Ainsi la simple ignorance de Dieu ne feroit pas l’athéisme. Pour être chargé du titre odieux d’athéisme, il faut avoir la notion de Dieu, & la rejetter. L’état de doute n’est pas non plus l’athéisme formel : mais il s’en approche ou s’en éloigne, à proportion du nombre des doutes, ou de la maniere de les envisager. On n’est donc fondé à traiter d’athées que ceux qui déclarent ouvertement qu’ils ont pris parti sur le dogme de l’existence de Dieu, & qu’ils soûtiennent la négative. Cette remarque est très-importante, parce que quantité de grands hommes, tant anciens que modernes, ont fort légerement été taxés d’athéisme, soit pour avoir attaqué les faux dieux, soit pour avoir rejetté certains argumens foibles, qui ne concluent point pour l’existence du vrai Dieu. D’ailleurs il y a peu de gens, qui pensent toûjours conséquemment, surtout quand il s’agit d’un sujet aussi abstrait & aussi composé que l’est l’idée de la cause de toutes choses, ou le gouvernement du monde. On ne peut regarder comme véritable athée que celui qui rejette l’idée d’une intelligence qui gouverne avec un certain dessein. Quelque idée qu’il se fasse de cette intelligence ; la supposât-il matérielle, limitée à certains égards, &c. tout cela n’est point encore l’athéïsme. L’athéïsme ne se borne pas à défigurer l’idée de Dieu, mais il la détruit entierement.
J’ai ajoûté ces mots, auteur du monde, parce qu’il ne suffit pas d’adopter dans son système le mot de Dieu, pour n’être pas athée. Les Epicuriens parloient des dieux, ils en reconnoissoient un grand nombre ; & cependant ils étoient vraiement athées, parce qu’ils ne donnoient à ces dieux aucune part à l’origine & à la conservation du monde, & qu’ils les reléguoient dans une mollesse de vie oisive & indolente. Il en est de même du Spinosisme, dans lequel l’usage du mot de Dieu n’empêche point que ce système n’en exclue la notion...”
Les éditeurs du projet ENCCRE précisent à propos de cet article : “Comme l’article ATHÉES qui le précède, l’article ATHÉISME fait partie de la cinquantaine d’articles parus sous la signature de l’abbé Yvon dans les deux premiers volumes de l’Encyclopédie. Mais si leur sujet est semblable, leur contenu diffère sensiblement. Dans le premier, Yvon s’emploie à réfuter le paradoxe de Pierre Bayle sur l’innocuité de l’athéisme pour la société en empruntant largement à la deuxième des Dissertations sur l’union de la religion, de la morale et de la politique (trad. fr. 1742) de William Warburton. Dans le second, tiré des papiers de Jean Henri Samuel Formey, pasteur et homme de lettres qui avait vendu son dictionnaire philosophique manuscrit aux libraires de l’Encyclopédie en 1747, il s’attaque au système de Spinoza, qu’il donne pour athée, et prône la sévérité des peines contre les athées, en tant qu’individus nuisibles à l’État. Plus tard, dans Liberté de conscience resserrée dans des bornes légitimes (1754), Yvon se prononcera pour la tolérance civile envers les hérétiques mais pas envers les athées qu’il juge dangereux.“
Ils ajoutent, dans la notice consacrée à l’auteur : “Yvon est présenté dans le Discours préliminaire de l’Encyclopédie comme un “Métaphysicien profond, et ce qui est encore plus rare, d’une extrême clarté” (I, xli). Mais il avait en son temps une réputation de plagiaire. Diderot lui-même aurait dit que dans l’Encyclopédie “la Logique, la Métaphysique, et la Morale ne sont qu’un plagiat continuel de… [Yvon]” (Pierre Joseph Luneau de Boisjermain, Extrait d’un mémoire, p. 132). Ici Yvon avoue clairement sa dette à Formey en indiquant à la fin que “Cet article est tiré des papiers de M. Formey, secrétaire de l’Académie royale de Prusse.” On peut de ce fait se demander s’il ne faudrait pas considérer Formey comme l’auteur de l’article ATHÉISME. Il est à noter cependant qu’Yvon n’est pas le seul à signer un article tiré des papiers de Formey, dont le statut est délicat dans l’Encyclopédie. D’après l’Inventory of Diderot’s Encyclopédie (Schwab et al.,1971-1972, t. VI, p. 100-103), il y aurait 119 articles articles signalant l’apport de Formey.“
“[…] ATHEISME : le a privatif dit ici l’essentiel : être athée, c’est être sans dieu (a-théos), soit parce qu’on ne croit en aucun,soit parce qu’on affirme l’inexistence de tous.
Il y a donc deux façons d’être athée : ne pas croire en Dieu (athéisme négatif), ou croire que Dieu n’existe pas (athéisme positif, voire militant). Absence d’une croyance, ou croyance en une absence. Absence de Dieu, ou négation de Dieu.
Le premier de ces deux athéismes est très proche de l’agnosticisme, dont il ne se distingue guère que par un choix, fut-il négatif, plus affirmé. L’agnostique ni ne croit ni ne croit pas : il doute, il s’interroge, il hésite, ou bien il refuse de choisir. Il coche la case « sans opinion ›› du grand sondage métaphysique ( « Croyez-vous en Dieu? ››). L’athée, lui, répond clairement non. Ses raisons ? Elles varient selon les individus, mais convergent, le plus souvent, vers un refus d’adorer. L’athée ne se fait pas un assez haute idée du monde, de l’humanité et de soi pour juger vraisemblable qu’un Dieu ait pu les créer. Trop d’horreurs dans le monde, trop de médiocrité en l’homme. La nature fait une cause plus plausible. Le hasard, une excuse plus acceptable. Puis un Dieu bon et tout-puissant (un Dieu Père) correspond tellement bien à nos désirs les plus forts et les plus infantiles, qu’il y a lieu de se demander s’il n’a pas été inventé pour cela – pour nous rassurer, pour nous consoler, pour nous donner à croire et à obéir. Dieu, par définition, est ce qu’on peut espérer de mieux. C’est ce qui le rend suspect. L’amour infini, l’amour tout-puissant, l’amour plus fort que la mort et que tout… Trop beau pour être vrai.
L’athée, plutôt que de se raconter des histoires, préfère affronter comme il peut l’angoisse, la détresse, le désespoir, la solitude, la liberté. Non qu’il renonce à toute sérénité, à toute joie, à toute espérance, à toute loi. Mais il ne les envisage qu’humaines, et pour cette vie seulement. Cela lui suffit-il ? Point forcément, ni souvent. Le réel ne suffit qu’à qui s’en contente. C’est ce qu’on appelle la sagesse, qui est la sainteté des athées.”
Extraits de l’édition de 1952 du livre fondateur de PAUL DIEL, alors chargé de recherches au C.N.R.S. : Le symbolisme dans la mythologie grecque, Etude psychanalytique. Dans son introduction à l’ouvrage, Bachelard insiste :
Quand on aura suivi Paul Diel dans les associations de mythes, on comprendra que le mythe couvre toute l’étendue du psychisme mis a jour par la psychologie moderne. Tout l’humain est engagé dans le mythe.
EXTRAITS (1952)
PRÉFACE DE GASTON BACHELARD, Professeur à la Sorbonne
I. Le domaine des mythes s’ouvre aux enquêtes les plus diverses, et les esprits les plus différents, les doctrines les plus opposées ont apporté des interprétations qui eurent chacune leur heure de validité. Il semble ainsi que le mythe puisse donner raison à toute philosophie. Êtes-vous historien rationaliste ? Vous trouverez dans le mythe le récit obombré des dynasties célèbres. N ‘y a-t-il pas, dans les mythes, des rois et des royaumes ? Pour un peu on daterait les différents travaux d’Hercule, on tracerait l’itinéraire des Argonautes. Êtes-vous linguiste, les mots disent tout, les légendes se forment autour d’une locution. Un mot déformé, voilà un dieu de plus, l’Olympe est une grammaire qui règle les fonctions des dieux. Si les héros et les dieux traversent une frontière linguistique, ils changent un peu leur caractère, et le mythologue doit établir de subtils dictionnaires pour déchiffrer deux fois, sous le génie de deux langues différentes, la même histoire. Êtes-vous sociologue ? Alors dans le mythe apparaît un milieu social, un milieu moitié réel, moitié idéalisé, un milieu primitif où le chef est, tout de suite, un dieu. Et toutes ces interprétations, qu’on pourrait étudier tout le long d’une histoire, se raniment sans cesse. Il semble qu’une doctrine des mythes ne puisse rien éliminer de ce qui fut, un temps durant, un thème d’explication. Par exemple, entre le héros solaire et le héros humain, la compétition n’est jamais vraiment éteinte. L’immense nature explique la nature profonde de l’homme, et, corrélativement, les rêves de l’homme se “projettent” invinciblement sur les grands phénomènes de l’Univers. Un étroit symbolisme coordonne les valeurs mythiques et les valeurs cosmiques. Et la mythologie devient une suite de poèmes, et la mythologie est comprise, aimée, continuée par les poètes. Est-il meilleure preuve que les valeurs mythiques restent actives, vivantes ? Et, puisque tant d’explications peuvent en être données, n’est-il pas de meilleure preuve que le mythe est essentiellement synthétique ? Dans sa simplicité apparente, il noue et solidarise des forces psychiques multiples. Tout mythe est un drame humain condensé. Et c’est pourquoi tout mythe peut si facilement servir de symbole pour une situation dramatique actuelle. Il n est aucune de ces interprétations qui n’ait, depuis un siècle, bénéficié des progrès généraux des sciences humaines. Il semble qu’à chaque génération les appareils de l’érudition se multiplient et s’affinent. Ainsi, l’homme cultivé suit-il avec émerveillement l’approfondissement de nos connaissances des mythes.
II. Dans le champ des interprétations, c’est une nuance nouvelle qu’apportent les travaux de Paul Diel. Sans doute, on a toujours compris que les mythes et les légendes nous dévoilaient les passions radicales du cœur humain. Mais, trop souvent, la critique scientifique des documents s’est faite à partir d’une science psychologique écourtée, d’une psychologie qui donne un coefficient dominant au “bon sens”, à l’expérience commune et claire. Et il n’a pas manqué d’historiens pour s’étonner de la soudaine intervention de la psychanalyse dans l’explication des vieilles légendes et des mythes antiques. D’autre part, bien des psychologues classiques se sont alarmés de voir qu’un vocabulaire des “complexes” puisse s’encombrer d’un vocabulaire des mythes. Quel éclairage le psychiatre procure-t-il en nommant les complexes d’Oedipe, de Clytemnestre, d’0reste, de Diane… ? Ne sont-ce pas là autant de lumières artificielles et générales susceptibles de tromper sur l’infini détail, sur l’irréductible individualité du malade ? Mais toutes ces critiques faiblissent, si l’on veut bien prendre conscience de l’extrême puissance d’explication, aussi bien vis-à-vis du passé que du présent, que manifeste la psychologie élargie de notre temps. On n’exagérerait rien, si l’on disait que le XX* siècle est caractérisé par une pan-psychologie, comme il l’est par une pan-géométrie. On pourrait actuellement développer systématiquement la psychologie d’un pan-psychisme, psychologie généralisée qui réunirait les examens qui vont de la psychologie des profondeurs à une psychologie quasi stratosphérique dans les interprétations du rêve éveillé. Si l’on accorde une telle largeur d’examen, aussitôt les rêves et les mythes se détendent, aussitôt leur symbolisme révèle à la fois sa complexité et son unité. Les symboles resserrés dans le destin du héros mythique, Paul Diel va les étudier psychologiquement, comme des réalités éminemment psychologiques. Jusqu’à lui, on a surtout déterminé une sorte de symbolique anagénétique, en travaillant du côté social, du côté cosmique, du côté poétique – c’est-à-dire dans les sommets de l’humain. Mais dans une telle psychologie, sans cesse interprétative, qui déplace sans cesse les significations, qui risque ainsi, partie des symboles, de finir par des allégories, n’a-t-on pas perdu le sens immédiat des symboles ? Mais, déterminer le sens immédiat des symboles ; n’est-ce pas là une tâche qui implique une contradiction ? Un symbole ne doit-il pas suggérer un au-delà de son expression ? N’implique-t-il pas un rapport essentiel entre deux significations : un sens manifeste et un sens caché ? Ces questions ne dérangeront plus un lecteur assidu de Paul Diel. Car il s’agit précisément de s’installer dans la pure psychologie, de partir du postulat psychologique suivant : le symbole a une réalité psychologique initiale, une réalité psychologique immédiate, ou, autrement dit, la fonction de symbolisation est une fonction psychique naturelle. Les mythes sont autant d’occasions pour étudier cette fonction toute directe de symbolisation.
III. Quelle est alors la tâche précise, extrêmement précise, que se donne l’auteur ? C’est de désigner le fond psychologique du symbolisme mythique. Il ne refuse certes pas les lumières multiples de la mythologie. Mais, plus on a “interprété”, plus il devient nécessaire, si l’on ose dire, de désinterpréter pour retrouver la racine psychologique première? Ce problème est devenu si difficile qu’on ne peut le résoudre au niveau d’un cas particulier sans avoir compris la méthode de désinterprétation et surtout sans avoir appliqué cette méthode sur un grand nombre de cas précis. Il faudra donc étudier le présent ouvrage d’abord dans sa première partie de pure méthodologie, ensuite dans les exemples d’application de la méthode, exemples qui jouent le même rôle que les “exercices” proposés par le mathématicien à la fin de tous les chapitres de son manuel. Le mot qui revient dans tous ces exercices, dans l’étude de tous les mythes grecs ultra-classiques examinés ici, est le mot “traduction”. Il faut, en effet, traduire dans le langage de la panpsychologie moderne tout ce qui est exprimé dans des récits toujours simplifiés par ce que Paul Diel appelle une “banalisation”. S’agit-il du mythe d’Asclépios, “l’indice de la banalité est précisément d’oublier les besoins de l’âme pour ne s’occuper que des besoins du corps. Ils sont symbolisés par Chiron.” Pour avoir tout le mythe de la santé, il faut considérer la triade Apollon, Chiron, Asclépios, et réussir les “traductions” qui en livrent les sens psychologiques divers et désignent l’axe de la symbolisation. Quand on aura suivi Paul Diel dans les associations de mythes, quand on aura découvert avec lui une sorte d’homéomorphie des mythes en apparence très différents, on comprendra que le mythe couvre toute l’étendue du psychisme mis à jour par la psychologie moderne. Le personnage mythique a un surconscient, un moi et un subconscient. Il a son axe de sublimation et sa verticale de chute dans l’inconscient le plus profond. Ainsi, tout l’humain -et non pas un simple aspect de l’homme- est engagé dans le mythe. Comme le dit Paul Diel : “Les mythes parlent de la destinée humaine sous son aspect essentiel, destinée consécutive au fonctionnement sain ou malsain (évolutif ou involutif) du psychisme.” Le héros lui-même et son combat représentent l’humanité entière dans son histoire et dans son élan évolutif. Le combat du héros est moins un combat historique qu’un combat psychologique. Ce combat n’est pas une lutte contre des dangers accidentels et extérieurs. C’est la lutte menée contre le mal intime qui toujours arrête ou ralentit l’essentiel besoin d’évolution. Ainsi, c’est tout le problème de la destinée morale qui est engagé dans ce livre écrit par un psychologue d’une grande finesse. Dans le détail des pages où, répétons-le, est appliquée une méthode de constante rigueur, on verra se développer, à partir de leur racine psychologique profonde, les valeurs morales qui font de l’évolution humaine une destinée morale. Un mythe est donc une ligne de vie, une figure d’avenir plutôt qu’une fable fossile. Ortega y Gasset écrit : “L’homme n’est pas une chose mais un drame, un acte… la vie est un gérondif, non point un participe, elle est un faciendum, non point un factum. L’homme n’a pas une nature mais il a une histoire.” [cité par Gerardus van der Leeuw : L’homme et la civilisation, ce que peut comprendre le terme : évolution de l’homme. Apud : Eranos-Jahrbuch (t. XVI), 1949, P- 153-1] Plus exactement, l’homme veut vivre une histoire; il veut dramatiser son histoire pour en faire un destin. C’est cette volonté d’histoire que les “traductions psychologiques” minutieuses et profondes de Paul Diel, mettent systématiquement à jour. On retrouve ainsi vraiment, dans l’étude des mythes que leur classicisme désigne comme des grandes histoires du passé humain qu’on pouvait penser périmées, le dynamisme toujours agissant des symboles, la force évolutive sans cesse active du psychisme humain.
Gaston BACHELARD
INTRODUCTION
L’exégèse mythologique, soucieuse de comprendre le sens des anciennes fabulations mythiques, leur trouve une signification du genre cosmique, météorologique et agraire. Elle montre que les mythes parlent des mouvements des astres et de leur influence sur les conditions de la vie humaine : saison de l’année, pluie, orage, inondations, etc. Il est clair que l’influence élémentaire exercée sur la vie terrestre par les évolutions astrales a dû impressionner au plus haut degré les hommes primitifs, et cette impression subjugante fut destinée à devenir décisive à l’époque où des peuplades errantes de chasseurs commencèrent à se fixer et à s’amalgamer, pour former des peuples agriculteurs, ce qui marque précisément le début de la création mythique. Le maintien de la vie dépendait de plus en plus de la régularité des phénomènes cosmiques et météorologiques, et l’imagination affective, fonction prédominante de la psyché primitive, incita les hommes (à peine sortis de l’ère prémythique et animiste) à y voir des forces intentionnelles, bienfaisantes ou hostiles. Ces forces se trouvèrent personnifiées par des divinités du jour et de la nuit (solaires et lunaires), et l’alternance entre l’apparition du soleil et de la lune fut imaginée comme la conséquence d’un combat que les divinités se livrent sans relâche dans le but d’aider les hommes ou de leur nuire. La saison des semailles qui précède l’hiver ainsi que le début du printemps et, finalement, tous les solstices furent marqués par des fêtes. Le lever du jour, la pluie fécondatrice, étaient reçus comme des dons, et l’homme adressa des prières aux divinités pour les remercier ou les implorer.
Cependant, si les mythes n’étaient rien de plus que l’ornement imaginatif de préoccupations d’origine utilitaire, il conviendrait de les considérer comme des affabulations naïves et arbitraires. Leur sens caché ne serait qu’un allégorisme infantile conforme à l’entendement rudimentaire d’une psyché primitive. L’intérêt que ces fables pourraient mériter, de nos jours, serait uniquement d’ordre historique, du fait que ces imaginations naïves ont donné naissance à des créations artistiques et que celles-ci sont susceptibles d’être considérées comme des documents permettant de reconstituer les croyances et les institutions, les coutumes et les mœurs de ces anciens peuples, de même que leur évolution cultuelle et culturelle, documentée par les stades successifs du style artistique.
L’unique méthode dont la mythologie pourrait user serait celle de la science historique en général, laquelle procède par des rapprochements et des recoupements, afin d’éliminer successivement les erreurs d’interprétation à l’égard des documents. La mythographie et la mythologie moderne ont pu ainsi obtenir des résultats extrêmement précieux, surtout en ce qui regarde le problème de l’interdépendance des différentes cultures mythiques et les traits caractéristiques de chacune. Afin de souligner son caractère de science historique, la mythologie fait actuellement preuve d’une tendance très prononcée à ne pas dépasser la méthode de rapprochement des documents. Il est intéressant de constater qu’il s’agit là – du moins en partie – d’une réaction très justifiée contre une ancienne forme d’interprétation à tendance faussement moralisante et dépourvue de toute méthode. Bien que la source de l’exégèse à tendance éthique remonte aux temps les plus reculés, ce courant a fini par s’épuiser et se perdre dans un terrain sablonneux aussi plat qu’aride. Mais, le fait que la trace d’un effort d’interprétation qui croit deviner à l’arrière-plan des combats mythiques une allusion aux conflits de l’homme se laisse poursuivre jusqu’à une époque qui suit de près celle de la création des fables mythiques, ne serait-il pas le signe qu’il s’agit là d’une forme d’exégèse imposée par la nature même des mythes ?
En effet, les évolutions des astres, représentées comme des combats entre divinités bienfaisantes et malveillantes, n’ont pas seulement des conséquences d’ordre utilitaire. L’immensité de ces phénomènes contraste trop avec la courte durée de la vie de l’homme pour que l’âme primitive ait pu éviter de se poser la question essentielle qui vise le mystère de l’existence : d’où vient-il que l’être humain est appelé à vivre au milieu de cette immensité qui l’effraie et qui pourtant le berce, et qu’advient-il de lui après sa mort ? – Mais, déjà, au long de la vie, l’imploration des astres divinisés ne peut avoir de sens que si l’homme lui-même remplit par son labeur et par sa discipline les conditions qui seules peuvent rendre utiles la fertilisation du sol par la pluie et le soleil. Les mortels doivent se montrer dignes de l’aide accordée par les divinités-astres dont le règne préside à la vie humaine de génération en génération et qui se trouvent appelés “les Immortels”.
A l’époque de l’épanouissement des cultures agraires, la psyché humaine a évolué vers une complexité qui est loin de la primitivité de l’animisme et même de l’allégorisme cosmique. L’imagination n’est plus seulement affective et divagante, mais expressive et symbolisante. Elle devient capable de créer des symboles, c’est-à-dire des images à signification précise ayant pour but d’exprimer la destinée de l’homme.
Ainsi s’ouvre à la contemplation le plan métaphysique, et à l’activité humaine le plan moral. L’être humain et son sort essentiel se trouvent inclus dans la symbolisation. Du fait que l’aspiration de l’homme et la bienveillance de la nature divinisée fusionnent en une commune intention et font ainsi leur rencontre sur un même plan symbolique, les hommes, en purifiant leur aspiration, peuvent atteindre l’idéal représenté par la divinité : le héros-vainqueur est symboliquement élevé au rang de divinité; et le symbole divinité peut prendre figure d’homme et venir visiter les mortels. Les divinités, qui anciennement représentaient des puissances astrales, sont devenues l’image idéalisée de l’âme humaine et de ses qualités.
La fabulation s’amplifie. Les divinités solaires et lunaires se dispersent en de multiples personnifications, et chacune se trouve caractérisée par des attributs spécifiques. Il se crée une multitude de fables qui racontent de ces divinités humanisées des aventures qui dépassent de loin les anciennes allégories relatives aux cours des astres, mais qui demeurent pourtant codéterminées par le cadre de l’ancienne signification cosmique ou météorologique. [Ainsi, Zeus, par exemple, lance l’éclair, ce qui est sur le plan de la signification météorologique une simple allégorie. Cette allégorie devient un symbolisme en s’amplifiant d’une signification à portée psychologique : Zeus devient symbole de l’esprit, et l’éclair lancé symbolise l’éclaircissement de l’esprit humain, la pensée illuminante (l’intuition) imaginée comme envoyée par la divinité secourable, source de toute vérité.]
La signification symbolique qui se substitue au sens allégorique est d’ordre psychologique du fait qu’elle sous-tend l’activité intentionnelle des divinités anthropomorphisées. Les intentions symboliques des divinités n’étant que la projection des intentions réelles de l’homme, il se crée un courant d’obligations entre l’homme réel et le symbole “divinité”. L’homme se trouve, par un retour de sa propre projection idéalisante, comme “invité” à participer par son combat héroïque à la lutte que mènent pour son bien-être les divinités bienveillantes. Tout comme les anciennes imaginations à l’égard de la «lutte » des astres, ces divinités anthropomorphisées n’existent que par rapport à l’homme et ses besoins. Mais ces besoins, pour être en accord avec les intentions idéales dont le symbole est la divinité, ne concernent plus les utilités extérieures de la vie. Ils concernent de plus en plus la satisfaction essentielle, l’orientation sensée de la vie humaine : la discipline dans l’activité et l’harmonie des désirs. Cette satisfaction essentielle, le don ultime de la divinité, la joie, se réalise à travers l’activité, et même à travers l’activité utilitaire ; mais elle est déterminée par les intentions, par les désirs les plus secrets, dont la divinité devient le juge symbolique : le distributeur symbolique de la récompense et du châtiment. L’activité essentielle de l’homme, le combat héroïque, la purification des intentions, sont, symboliquement parlant, imposés à l’homme par la divinité : l’accomplissement, la purification des motifs, cause des actions justes, sont imaginés comme récompensés par la divinité ; les actions injustes, signe des intentions impures, des motifs désordonnés, provoquent l’hostilité de l’homme envers l’homme et produisent ainsi les maux terrestres, imaginés comme châtiments envoyés par la divinité. Les intentions impures se trouvent finalement figurées par des monstres que l’homme-héros doit combattre.
Ainsi, la figuration mythique, qui à l’origine ne parlait que des astres et de leurs évolutions imaginées comme une lutte entre les divinités, finit par exprimer les conflits réels et intrapsychiques de l’âme humaine.
Ici se pose le problème de toute la psychologie humaine peut-être le plus redoutable et le plus riche en conséquences et en enseignements. Il a été nécessaire de formuler, dès l’entrée dans l’analyse des mythes, la thèse du présent travail : la symbolisation mythique est d’ordre psychologique et de nature véridique. Mais cette thèse se heurte à une objection qui semble avoir pour elle toute l’évidence : comment est-il possible que le mythe ait pu symboliquement préfigurer la vérité à l’égard du conflit intrapsychique ? Il est indispensable d’esquisser dès maintenant la réponse.
L’homme primitif a vu les astres, et il a pu établir un rapport entre leurs évolutions et les phénomènes météorologiques dont dépendaient toutes les conditions de sa vie. L’imagination à tendance personnifiante étant la fonction prédominante de la psyché primitive, on voit très bien de quelle manière l’allégorisme cosmique a pu se former. Par contre, les motifs des actions humaines sont très difficiles à déceler. A la différence des astres et de tous les autres objets et événements, ils ne se présentent pas à la perception sensorielle. Affirmer la possibilité d’une prévision véridique à l’égard du conflit intrapsychique, c’est admettre l’existence dans l’homme primitif d’une sorte d’observation intime capable, sinon de comprendre, du moins de pressentir les motifs qui sous-tendent les actions sensées et insensées. Il semble que ce soit là une thèse inadmissible, à moins qu’elle ne se laisse vérifier par le fonctionnement général de la psyché humaine. Or, tel est précisément le cas. Il existe une sorte d’observation intime, aussi préconsciente que celle des mythes, mais qui est habituellement reniée, signe qu’elle est surchargée de honte. Toute la psychologie humaine est susceptible d’être développée à partir de l’analyse de cette honte et des différentes attitudes de l’homme à son égard (sublimation et refoulement). Toute la symbolisation du mythe, selon son sens caché, n’est rien autre que l’analyse de cette honte refoulante et de la valeur de l’aveu sublimant. Le fonctionnement de la psyché humaine est caractérisé encore de nos jours par un phénomène qui, pour être refoulé, n’en est pas moins évident : le fait que, sans s’en rendre compte, chaque homme use sans relâche et tout au long de sa vie d’une sorte d’observation intime à l’égard de ses motifs. Cette observation intime n’est pas en soi honteuse ; elle est même un phénomène biologiquement adaptatif, et, comme telle, elle est élémentaire et automatique comme l’instinct. Elle remplace la sûreté de l’instinct animal, car l’homme ne pourrait subsister, s’il ne scrutait pas sans cesse l’intention de toute son activité, soit pour contrôler ses propres actions, soit pour projeter dans la psyché d’autrui les connaissances ainsi acquises à l’égard des motifs humains, afin d’interpréter à leur aide les intentions de ses semblables et de trouver ainsi le moyen de s’imposer ou de se défendre. On est en droit de dire que cette introspection obscure de ses propres motifs et l’introspection projective, l’interprétation des actions d’autrui, occupent le plus clair du temps de la vie humaine ; elles sont la préoccupation la plus constante de chaque homme et la raison la plus secrète de sa manière d’être et de sa façon d’agir.
L’introspection-interprétation est souvent morbide, précisément parce qu’elle a un caractère automatique et incontrôlé. Elle se produit ordinairement au-dessous du seuil du conscient. Elle ignore la lucidité et l’objectivité qui caractérisent la pensée consciente ; elle est surchargée d’affectivité aveuglante et subjective. Moyen de défense biologique, l’introspection-interprétation a perdu la sûreté de l’instinct sans accéder à la certitude de la pensée lucide. L’espèce humaine ne peut plus régresser vers la sûreté instinctive ; pour s’orienter dans la vie, l’homme doit progresser vers la lucidité à l’égard des intentions. Mais la difficulté de cette progression évolutive fait que chaque homme dans son for intérieur se réfugie dans l’affectivité qui permet de justifier imaginativement les intentions insoutenables et de falsifier ainsi les motifs. A la nature biologique et adaptative de l’introspection-interprétation se surajoute ainsi un caractère mensonger et déformant qui devient cause de la honte secrète, à son tour susceptible d’être refoulée ou spiritualisée. La spiritualisation n’est rien d’autre que l’aveu du mensonge et, par là même, sa dissolution. Le refoulement est la réaction de loin la plus fréquente, car l’amour-propre veut que chaque homme se cache ses vrais motifs souvent inavouables et qu’il se pare de motifs pleins d’une sublimité mensongère.
Les conséquences de cette constante préoccupation extraconsciente sont de la plus haute importance tant pour la vie humaine en général que pour la formation et, partant, pour l’interprétation de cette image de la vie que sont les mythes.
Si les motifs sont faussés, les actions aussi le sont, et toute la vie humaine en souffre. C’est de cette souffrance et de la nécessité de la surmonter que parlent les mythes. Le seul moyen serait de remédier à l’interprétation erronée des motifs. Or, la nature elle-même a prévu ce palliatif. A l’amour-propre qui refoule affectivement les vrais motifs, correspond une affectivité qui dénonce le mensonge vaniteux à l’égard de soi-même, l’erreur vitale, la faute essentielle de l’homme. Cette affectivité avertissante n’est rien d’autre que la honte, mais qui se tourne contre elle-même : elle est l’appel évolutif qui se dresse contre le refoulement de la honte et qui exige sa spiritualisation. L’affect évolutif (le désir essentiel de l’homme) se manifeste -tant qu’il n’a pas trouvé satisfaction- sous la forme d’un sentiment d’angoisse à l’égard de la faute essentielle : le sentiment de culpabilité. L’angoisse coupable avertit de la rupture de l’intégrité des motifs et s’attache aux actions déficientes qui découlent des motifs faussés. Étant le pressentiment d’une erreur vitale, la culpabilité contient nécessairement la prévision obscure d’une direction sensée de la vie : elle est le germe d’une orientation vers le sens de la vie. Ce sens ne peut être que le contraire parfait de l’angoisse coupable qui répond à la rupture de l’intégrité intrapsychique : la joie qui répond à l’harmonisation des motifs et des actions. L’angoisse coupable est donc un tourment qui avertit d’une perte de joie, un regret qui exige son propre correctif. La prévision à l’égard du sens de la vie qui est inhérente à la culpabilité se complète donc d’une tendance active capable de réadapter au sens de la vie. L’ensemble de ces sentiments qui oscillent entre angoisse et joie constitue une instance biologiquement adaptative, une instance évolutive activante et prévoyante à l’égard du fonctionnement sensé et insensé du psychisme, une instance préconsciente, plus que consciente, surconsciente : la conscience. Loin d’être le résultat d’une prescription d’ordre surnaturel, l’instance surconsciente (la conscience) est le centre visionnaire d’où émane l’image mythique du sens de la vie : le symbole “divinité” (figuration de l’idéal d’harmonie et de joie) à partir duquel se sont formés tous les autres symboles concernant le combat héroïque, le combat destiné à surmonter l’erreur vitale : la fausse introspection-interprétation et son incessant calcul de justification mensongère.
Les mythes, ainsi compris, posent la psychologie devant son problème le plus essentiel : au lien de reculer devant cet abîme de subjectivité que sont les couches profondes de la psyché où s’élaborent les motifs, elle doit, sur le plan conscient, refaire ce même travail d’objectivation qu’a su effectuer sur le plan surconscient et imagé la vision mythique. Reculer devant cet effort d’élucidation serait renoncer à jamais à comprendre l’image de la vie, les mythes, et la vie elle-même.
Et, en effet, la psychologie moderne, dès qu’elle a commencé à s’occuper du conflit intrapsychique et de son analyse, s’est vue contrainte d’attacher son attention aux mythes et de s’apercevoir que ceux-ci, loin d’être des documents surannés et des fabulations arbitraires, doivent contenir une signification d’ordre psychologique et de portée très actuelle.
La psychanalyse freudienne, en étudiant les instances extraconscientes du psychisme, a découvert la fonction symbolisante. Ainsi fut établi qu’il est des productions psychiques dont la signification très précise mais préconsciente se trouve être en rapport avec le sens de la vie, avec la conduite sensée ou insensée (symptôme psychopathologique, rêve nocturne). Déjà, dans la théorie freudienne, le déploiement du sens moral (surmoi) se trouve mis en rapport avec un thème mythique (complexe d’œdipe). Une telle orientation contient déjà en germe la nécessité d’étudier la symbolisation mythique dans son ensemble et de la comprendre comme une préscience psychologique ; car, si un seul mythe renferme un thème véridique touchant le fonctionnement psychique, force est d’admettre -ne serait-ce que sous forme d’hypothèse- que tous les mythes doivent, suivant leur sens caché, traiter d’une manière véridique de la psyché et de son fonctionnement sensé et insensé. Aussi, l’école de Freud fut-elle -du moins en cette matière- dépassée par la théorie jungienne qui admettait que l’activité humaine soit déterminée en grande partie par des images-guides considérées comme innées (archétypes) qui ne sont rien d’autre que les symboles mythiques.
A l’heure actuelle, il ne peut être permis de poursuivre l’étude du fonctionnement extraconscient du psychisme sans rendre hommage à ces grands novateurs auxquels se joint Adler, dont les recherches ont considérablement aidé à l’élucidation du conflit intrapsychique. Il convient pourtant de souligner que les résultats exposés dans le présent travail sont fondés sur une méthode d’investigation qui s’éloigne radicalement de celle des auteurs cités.
Le fondement de l’étude actuelle se trouve exposé dans deux ouvrages précédemment publiés, dont l’un se présente comme une analyse du fonctionnement psychique (Psychologie de la motivation), tandis que l’autre est consacré à l’analyse du symbole central de tous les mythes (La Divinité).
La méthode d’investigation a été présentée par nous sous le nom de “calcul psychologique” car elle n’est rien d’autre que la reconstitution de ce calcul obscur de justification erronée qui se passe dans la psyché de tout homme, comme aussi dans celle du psychologue. Cette reconstitution n’est possible que gràce à l’objectivation de la faute propre et essentielle qui est celle de tous les hommes (la tendance à la fausse justification). Ainsi, cette objectivation n’a pas seulement -en tant que véridique- la valeur d’une sublimation active (dissolution de la faute essentielle) mais aussi celle d’une spiritualisation théorique (compréhension de l’erreur vitale). Une fois constitué, le calcul psychologique permet de comprendre les tenants et d’enrayer les aboutissants du calcul erroné, habituellement subconscient et incontrôlé. Il brise l’automatisme subconscient et devient ainsi -comme l’auteur l’a démontré- un instrument thérapeutique qui permet de poursuivre dans la psyché humaine en général (objet de l’étude psychologique) la décomposition ambivalente que subissent les sentiments, lorsque, exposés à la pression d’un conflit indissoluble, ils entrent en effervescence, créant ainsi l’état malsain d’exaltation imaginative. Le faux calcul subconscient crée et soutient l’exaltation imaginative ; le calcul psychologique la calme et la dissout. Or, l’exaltation imaginative est aussi pour la symbolisation mythique -on le verra- la cause fondamentale de toute déformation psychique. Ainsi, la découverte du calcul psychologique était en même temps la découverte du sens caché de la symbolisation mythique, et la preuve la plus éclatante de la véracité du calcul sera la démonstration de sa préexistence mythique.
La symbolisation mythique est un calcul psychologique exprimé en langage imagé. Si cette équation n’existait pas, la symbolisation ne pourrait avoir une véridique signification psychologique. La condition de constitution est la même pour le calcul et le symbolisme. Le calcul a comme condition, d’une part, la prévisibilité du fonctionnement psychique, c’est-à-dire sa légalité ; et, d’autre part, la possibilité de déceler cette légalité à l’aide d’une observation intime et méthodique. Or, il a été déjà démontré que ces mêmes conditions président à la constitution de la symbolisation. Dire que le mythe renferme une préscience psychologique implique deux affirmations : le fonctionnement psychique doit être prévisible et, partant, légal ; et il doit exister une instance capable de prévoir -ou du moins pressentir visionnairement par une sorte d’observation intime- cette légalité (le surconscient, la conscience).
Du fait que la symbolisation exprime la légalité (divinité) et la situation conflictuelle (combat héroïque) à l’aide d’images personnifiantes, le calcul psychologique doit être à même de retraduire en langage conceptuel les images symboliques des mythes.
La psychologie, en tant qu’elle s’occupe de cette production de l’âme humaine que sont les mythes, a donc deux problèmes à résoudre : elle doit en premier lieu analyser le fonctionnement psychique afin de mettre, d’une part, en lumière l’existence de l’instance prévoyante et symbolisante et d’élucider, d’autre part, la nature du conflit intrapsychique, matière à symboliser ; et elle doit, en second lieu, procéder à la traduction détaillée et méthodique du sens caché de la symbolisation.
Le présent travail se compose donc de deux parties qui traiteront successivement de ces deux problèmes.
Il est clair que la méthode de l’exégèse historique, si efficace soit-elle, lorsqu’il s’agit de comparer les textes et les documents mythiques, n’est plus de rigueur en vue de ce nouveau problème qui est de saisir le sens caché des symboles. L’auteur, n’étant pas mythologue, ne se reconnaît pas la compétence requise pour intervenir dans le travail, toujours en cours, de vérification des anciens textes. Il a fait confiance aux résultats acquis, rassemblés dans les ouvrages encyclopédiques.
Comme documentation principale ont été utilisés le Dictionnaire des Antiquités ainsi que les récits mythiques d’Homère et d’Hésiode.
Bon nombre de mythes sont d’une complexité inépuisable. Traduire chaque détail risquerait de conduire à une dispersion excessive. Il a donc été nécessaire de passer sous silence les thèmes secondaires de certains mythes et de suivre la ligne la plus directe qui mène à travers le développement du récit. Ceci n’est pas une omission arbitraire, car les thèmes secondaires de tel ou tel mythe se retrouvent dans d’autres mythes -bien qu’autrement symbolisés- au centre du récit et ont ainsi trouvé leur traduction. L’essentiel est de n’exclure de la traduction aucun détail du thème fondamental de chaque mythe, afin d’obtenir sans interruption le développement progressif de la signification.
Le présent travail ne veut être que l’exposé d’une méthode de traduction, ce qui justifie la limitation à un nombre restreint de mythes. Il eût été impossible de traduire toutes les fables de la mythologie grecque. Une vérification plus ample devrait pouvoir démontrer que la méthode permet la traduction non seulement de tous les mythes grecs; mais encore des récits appartenant à d’autres cultures mythiques.
Vanité des vanités, dit [l’Orateur], vanité des vanités, tout est vanité.
[…]
Tous les torrents vont vers la mer,
et la mer n’est pas remplie ;
vers le lieu où vont les torrents,
là-bas, ils s’en vont de nouveau.
Tous les mots sont usés, on ne peut plus les dire,
l’œil ne se contente pas de ce qu’il voit,
et l’oreille ne se remplit pas de ce qu’elle entend.
Ce qui a été, c’est ce qui sera,
ce qui s’est fait, c’est ce qui se fera :
rien de nouveau sous le soleil !
[…]
… j’ai eu à cœur de chercher et d’explorer par la sagesse
tout ce qui se fait sous le ciel.
C’est une occupation de malheur que Dieu a donnée
aux fils d’Adam pour qu’ils s’y appliquent.
[…]
…et je fais l’éloge de la joie ;
car il n’y a pour l’homme sous le soleil
rien de bon, sinon de manger, de boire, de se réjouir ;
et cela l’accompagne dans son travail
durant ses jours d’existence…
L’Ecclésiaste (III-IIe a.C.n., trad. Editions du Cerf, 2010)
L’Ecclésiaste, Qohélet en hébreu, est un livre de l’Ancien Testament, situé entre les Proverbes et le Cantique des cantiques ; il participe des traditions juive et chrétienne. Il est symboliquement attribué à Salomon, roi d’Israël à Jérusalem (Xe a.C.n.) mais a probablement été rédigé entre les IIIe et IIe siècles a.C.n., par des auteurs restés inconnus.
Qohélet (hébreu), Ekklèsiastikès (grec) ou, en français, l’orateur ou le maître, ‘celui qui parle devant une assemblée’, y confesse avoir recherché un sens à toute chose, dans la sagesse, comme dans la folie et la sottise (“c’est une occupation que Dieu a donnée aux fils d’Adam pour qu’ils s’y appliquent“), pour finalement réaliser combien les oeuvres des hommes ne sont que “vanité et poursuite de vent.”
André COMTE-SPONVILLE, de son côté, rejoint l’ambiguïté de Renan et se réjouit d’un texte au message paradoxal (mais comment mieux réfléchir sur le sens, qu’au départ d’un paradoxe ?) :
C’est l’un des plus beaux textes de toute l’histoire de l’humanité. L’Ecclésiaste est notre contemporain, ou peut l’être, parce qu’il ne croit pas, ou plus, à la sagesse : elle aussi n’est que “vanité et poursuite de vent.” Toute parole est lassante, et celle des philosophes n’y échappe pas. L’Ecclésiaste est pourtant un livre de sagesse, et c’est ce paradoxe qui le définit le mieux : ce qu’il nous propose, c’est non seulement une sagesse pour ceux qui ne sont pas des sages, c’est la seule qui vaille, mais une sagesse désillusionnée d’elle-même.
‘Épicurien désabusé‘, ‘parole lassante‘, ‘sagesse désillusionnée d’elle-même‘, les formules sont bien tournées mais elles naviguent dans les nuances de gris et ne font peut-être pas justice à un texte qui “fait l’éloge de la joie” (8, 15) dans un monde où “il n’y a rien à y ajouter, ni rien à en retirer” (3, 14). Chantre de la voie du milieu, MONTAIGNE aimait tant citer l’Ecclésiaste qu’il semble difficile de ne le lire qu’avec les yeux désabusés d’une Wonder Woman devant sa robe de mariée devenue trop étroite…
De la vanité vue comme péché originel de la psyché
La foi sauve, donc elle ment.
NIETZSCHE F., L’Antéchrist (1888)
Le message de l’Ecclésiaste est bien entendu entrelardé d’évocations de la perfection de la divinité et, partant, de sa création ; qui plus est, il est majoré d’un Appendice apocryphe, que n’auraient pas renié les censeurs catholiques les plus intégristes (ex. “Dieu fera venir toute oeuvre en jugement sur tout ce qu’elle recèle de bon ou de mauvais“). Le penseur critique peut s’en offusquer en prenant la chose littéralement et en dénonçant une profession de foi à l’emporte-pièce : Dieu dans son grand-oeuvre a tout juste, l’homme dans ses oeuvres minimes a tout faux. D’un autre côté, le même penseur pourrait se réjouir d’un monde présenté à la confiance de chacun comme harmonieux : “il n’y a rien à y ajouter, ni rien à en retirer” (3, 14). Mais comment alors, dans une telle réalité, être ‘désabusé’, ‘désillusionné’ dans son usage du monde, fut-il épicurien ? A cause de la vanité, justement.
Leonora Carrington, Una Vida Surrealista (1994-1997) : le serpent -et sa posture- symbolise, dans la plupart des mythes et des contes, la vanité de l’Homme. Qu’il s’agisse de la gravure ci-dessus, de Mowgli face à Kaa ou de Persée combattant la Méduse, faire face à ce qui est vain en soi peut être pétrifiant…
En 1947, Paul DIEL s’approprie le terme ‘vanité’ pour les besoins de son approche de la motivation humaine (DIEL Paul, Psychologie de la motivation, Paris, PUF, 1947). Germanophone d’origine, Paul Diel a choisi le terme “vanité” par déclinaison avec l’adjectif “vain”. Il s’agit donc de se défaire de l’association spontanée vanité/orgueil pour ne garder que le sens de “qualité de ce qui est vain, vide de sens, sans utilité essentielle.“
Chez Diel, plus question d’être désabusé parce que, quoi qu’on fasse, c’est bien peu de chose, puisque tout est vain. Pour lui, la vanité n’est pas un absolu de la condition humaine qui frapperait de nullité les œuvres de chacun face à la grandeur de la Création de celui-dont-on-ne-peut-citer-le-nom-ici. Non, la vanité est individuelle et relative ou, plus simplement dit, elle mesure l’écart entre l’image que chacun a de soi et son activité réelle.
Que Picasso se vive comme un grand peintre et, postulons, qu’il le soit, cela ne créera pas chez lui d’insatisfaction : il se voit tel qu’il agit. L’image de soi et l’activité sont en accord. Si un peintre du dimanche se vit comme un Picasso méconnu, l’image qu’il a de lui présente un écart avec son activité réelle. Cet écart, ce vide, cet espace vain est, dans les termes voulus par Diel, la vanité au sens psychologique. Source d’insatisfaction, cette vanité est, de plus, source d’angoisse : tricher avec la vie entraîne une bien réelle culpabilité, la culpabilité du tricheur…
Tricheur ? Diel n’invente rien : Montaigne avait déjà martelé “Notre grand et glorieux chef-d’oeuvre, c’est vivre à propos” (Essais, III, 13, De l’expérience), insistant par là sur l’impérative adéquation entre notre monde intérieur, que nous concevons, et le monde extérieur dans lequel nous agissons.
Culpabilité ? Ici encore, Diel s’inscrit dans la droite ligne des Anciens, en l’espèce Baruch SPINOZA qui insiste sur notre capacité à avoir une idée vraie : “Qui a une idée vraie sait en même temps qu’il a une idée vraie et ne peut douter de la vérité de sa connaissance.” (Ethique, II, 43, publiée en 1677).
Adam et Ève chassés de l’Éden (Masaccio, XVe)
Donc, si je puis avoir l’idée vraie de ce qui est satisfaisant pour moi, je me sens dès lors coupable quand je réalise que je ne suis pas à propos, que mon imagerie intérieure ne se traduit pas dans mes activités. Voilà donc la vanité qui a condamné Adam à réfléchir et penser encore “à la sueur de son front” (et à s’inventer la divinité), lui qui pouvait vivre sans arrière-pensée dans un monde sans idée, animal parmi les animaux. Quelle vanité aussi que de vouloir manger le fruit de la connaissance du bien et du mal sans en avoir fait l’expérience !
Homéostas(i)e ? Le mot fait penser aux pires maladies alors qu’il évoque simplement “un écosystème qui résiste aux changements (perturbations) et conserve un état d’équilibre” (Larousse). Ramenée au biologique, comme au psychologique, la vanité serait le contraire de cet état d’équilibre au sein de notre système vital, en ceci qu’elle marquerait la différence entre notre vie intérieure et nos actions extérieures, causant déséquilibre et, partant, souffrance. Comment Diel articule-t-il tout cela dans son travail sur la motivation de nos comportements ?
EGO
ALTER
SUR-VALORISER
1. VANITE
Je me vois supérieur à ce que je réalise effectivement dans le monde (“péché originel”)
3. SENTIMENTALITE
Faute d’avoir de l’estime pour moi, je vais la chercher chez les autres (besoin de reconnaissance, association avec des tiers remarquables)
SOUS-VALORISER
2. CULPABILITE
Je m’en sens coupable alors j’évite les confrontations avec le réel (timidité) ou j’organise ma punition (politique d’échec)
4. ACCUSATION
Puisque les autres ne me trouvent pas aussi extraordinaire que je ne le voudrais, je vais les accuser de n’y rien comprendre et d’être injustes (envers moi)
A bon entendeur…
Du dieu à Diel, on passe dès lors…
…de la vanité de vouloir faire oeuvre remarquable afin de donner sens et pérennité à son existence (diktat que dénonce vivement Montaigne dans son essai De l’expérience),
…à l’impératif catégorique d’œuvrer chaque jour à réduire l’angoissant écart entre notre monde intérieur et nos activités dans le monde.
La satisfaction de vivre est à ce prix, avec la joie en prime.
le site de l’Association de psychanalyse introspective qui travaille à “étudier, faire connaître, et enseigner la théorie introspective et ses applications pratiques, élaborées par Paul Diel, et contribuer à leur déploiement.”
LEMIRE Laurent, Monstres et monstruosités (Paris, Perrin, 2017)
Monstres : la compil…
C’est à l’occasion de la parution (et de la lecture) du livre de Laurent LEMIRE (Monstres et monstruosités, Paris, Perrin, 2017) que la question du monstre aurait pu être résolue, à tout le moins éclairée. Il n’en est rien. Tout d’abord : l’ouvrage est modieux et consiste en une longue énumération des monstres de l’histoire (et des histoires), énumération entrelardée de quelques citations bien senties (saluons la bibliographie en fin de volume). Bref, une enquête journalistique, intéressante pour les faits compilés et catégorisés par l’auteur, mais pas la monographie espérée à la lecture du thème affiché et à la vue de la très soignée couverture.
Pourtant, la table des matières était relativement séduisante. En introduction, l’auteur apporte que “Le monstre, c’est l’anormal de la nature, le monstrueux l’anormalité de l’homme”. Belle attaque qui, ponctuée d’une citation de Georges Bataille, laissait présager du meilleur. Mieux encore, Lemire ratisse large et cite un des personnages du Freaks de Tod Browning (film de 1932) : “Quand je veux voir des monstres, je regarde par la fenêtre“. Un peu impatient de lire la suite, le lecteur doit hélas déchanter dès la phrase suivante : “Aujourd’hui, il suffit de naviguer sur le web“. Mention : “peut mieux faire” !
S’ensuivent 17 chapitres bien structurés et une conclusion (sans grande conclusion) :
Du mot aux maux (“… Aristote interprétait la monstruosité comme un excès de matière sur la forme, une faute de la nature, un trop-plein”) ;
L’origine du monstre (Gilbert LASCAULT dans Le monstre dans l’art occidental : “Le savoir que nous pouvons posséder concernant le monstre dans l’art se révèle lui-même monstrueux, au sens courant que peut prendre ce terme. Il s’agit d’un savoir informe et gigantesque, fait de pièces et de morceaux, mêlant le rationnel et le délirant : bric-à-brac idéologique concernant un objet mal déterminé ; construction disparate qui mélange les apports d’une réflexion sur l’imitation, d’une conception de l’art comme jeu combinatoire, de plusieurs systèmes symboliques.“) ;
L’échelle des monstres (“Or, pour Jean-Luc Godard, ‘les vrais films de monstres sont ceux qui ne font pas peur mais qui, après, nous rendent monstrueux’. Et il citait comme exemple Grease…“) ;
La fabrique des monstres (“Mais en voulant rendre l’homme parfait, sans imperfections, sans impuretés, les généticiens du futur risquent de produire des monstres.“) ;
Les monstres artistiques (à propos de l’oeuvre de GOYA, El sueño de la razon produce monstruos, traduit par Le sommeil de la raison engendre des monstres : “ La raison dort, mais elle peut rêver aussi. En tout cas, dans sa somnolence, elle ne voit pas les cauchemars qui surviennent. Les a-t-elle inventés ou est-ce ce défaut de vigilance qui les a produits ?“) ;
Les monstres littéraires (“Toute oeuvre littéraire importante est censée sortir du cadre des conventions. Il y a celles qui le font exploser. On parle alors de livre majeur […] Enfin, il y a celles qui se laissent déborder par elles-mêmes, n’ont quelquefois ni queue ni tête et avancent à l’aveugle dans le brouillard de l’inspiration. L’anormalité en littérature est une tentation. Elle n’en constitue pas la règle.“) ;
Les monstres de foire (“L’ouvrage [CAMPARDON Emile, Les spectacles de foire, XIXe] rapporte aussi le cas d’un homme sans bras que l’on voyait à la foire Saint-Germain et sur le boulevard du Temple en 1779. ‘Cet homme, nommé Nicolas-Joseph Fahaie, était né près de Spa et avait été, dit-on, malgré son infirmité, maître d’école dans son pays.’ Né sans bras, il se servait de ses pieds en guise de mains. ‘Il buvait, mangeait, prenait du tabac, débouchait une bouteille, se versait à boire et se servait d’un cure-dent après le repas.'”) ;
Les monstres scientifiques (Paul VALERY: “Le complément d’un monstre, c’est un cerveau d’enfant.“) ;
Les monstres criminels (“On pense à Gilles de Rais qui a tant fasciné Georges Bataille. Le maréchal de France qui fut le compagnon d’armes de Jeanne d’Arc aurait torturé et assassiné plus de deux cents enfants dans son château de Machecoul, près de Nantes.“) ;
Les monstres terroristes (Philippe MURAY : “Nous vaincrons parce que nous sommes les plus morts.“) ;
Les monstres politiques (SAINT-JUST : “Tous les arts ont produit des merveilles ; l’art de gouverner n’a produit que des monstres.“) ;
Les monstres gentils (“Le catalogue Marvel fournit quantité de ces créatures hideuses, mais résolues à protéger le monde : l’homme pierre, le géant vert dénommé Hulk. Ce dernier cas est très intéressant car il renverse la morale habituelle. Le personnage, le docteur Banner, devient un monstre verdâtre lorsqu’il se met en colère, donc en cédant à ce que l’on considère comme une mauvaise habitude. Or, c’est de cette colère que naît sa force, qui lui permet de combattre le mal. L’histoire de Jekyll et Hyde est ainsi présentée dans une version plus politiquement correcte.“) ;
Les monstres économiques (CHAMFORT : “Les économistes sont des chirurgiens qui ont un excellent scalpel et un bistouri ébréché, opérant à merveille sur le mort et martyrisant le vif.“) ;
Les foules monstres (“Les personnalités monstrueuses sont rares, les foules le deviennent couramment. Troupes assassines ou détachements génocidaires, l’Histoire avec sa grande hache, comme disait Perec, nous en a fourni de multiples exemples. ‘Je sais calculer le mouvement des corps pesants, mais pas la folie des foules’, indiquait Newton.“) ;
Les monstres sacrés (Jean COCTEAU : “C’est une chance de ne pas ressembler à ce que le monde nous croit.“) ;
Les monstres à la mode (Antonio GRAMSCI : “L’ancien se meurt, le nouveau ne parvient pas à voir le jour, dans ce clair-obscur surgissent les monstres.“) ;
Nos propres monstres (VERLAINE : “Souvent l’incompressible enfance ainsi se joue, / Fût-ce dans ce rapport infinitésimal, / Du monstre intérieur qui nous crispe la joue / Au froid ricanement de la haine et du mal, / Où gonfle notre lèvre amère en lourde moue.“).
Et de conclure en frôlant la question de fond, avec Jean GIRAUDOUX dans Juliette au pays des hommes (1924) : “Juliette aperçut soudain au fond d’elle-même, immobiles, tous ces monstres que déchaîne la confession, tous les contraires à tout ce qu’elle croyait savoir… Elle sentit tout ce qu’un être garde et défend en se taisant vis-à-vis de soi-même, et que tout humain qui n’est pas doublé à l’intérieur par un sourd-muet est la trappe par laquelle le mal inonde le monde.” ; puis, en l’esquivant, avec Georges CANGUILHEM (“La vie est pauvre en monstres.“). On est sauvés ?
Littré donne l’étymologie suivante pour le terme ‘monstre’ : “Provenç. mostre ; espagn. monstruo ; portug. monstro ; ital. mostro ; du lat. monstrum, qui vient directement de monere, avertir, par suite d’une idée superstitieuse des anciens : quod moneat, dit Festus, voluntatem deorum. Monstrum est pour monestrum ; monstrare (voy. MONTRER) est le dénominatif de monstrum.”
Quand on lutte contre des monstres, il faut prendre garde de ne pas devenir monstre soi-même. Si tu regardes longtemps dans l’abîme, l’abîme regarde aussi en toi.
NIETZSCHE F. W., Par-delà le bien et le mal (1886)
Pourquoi ai-je la conviction que mon frère humain de toujours, Friedrich-Wilhelm NIETZSCHE, à nouveau, donne la juste mesure du vertige de celui qui regarde dans les yeux d’Euryale, une des Gorgones ? Pourquoi l’énumération de Lemire me laisse-t-elle peu apaisé ? Pourquoi toujours ressentir cette fascination pour les monstres, pourtant terrifiants, dont le caractère hors-la-loi montrerait la volonté des dieux, pour qui l’horreur ressentie face à l’anormalité m’inviterait à marcher dans les clous ?
Pourquoi aussi, cette Sympathy for theDevil, cette connivence avec Kong, le trop-puissant au cœur simple, cette sympathie pour la créature de Frankenstein et sa délicatesse aux gros doigts, cette tolérance envers Hyde, ce miroir tendu aux Victoriens, sans parler de cette passivité devant la morsure de Dracula, dans laquelle coule le sang des Siècles ?
Et aussi : pourquoi Nietzsche, malgré l’avertissement ci-dessus, nous invite-t-il à libérer le monstre en nous, ce surhomme qui est puissant et juste d’une justice enracinée par-delà le bien et le mal, au-delà des règles et des dogmes qui régissent la vie de nos frères herbivores ?
Fascination et répulsion : la confrontation avec le monstre est ambivalente, elle pose bel et bien problème. Le monstre nu attend au détour du chemin et surgit en nous tendant miroir, il pose son énigme et nous laisse devant le choix ultime : l’apprivoiser ou se laisser dévorer…
A la rencontre du monstre : la carte et le territoire
The Witch : What’s yourrr name ?
The King : I am Arthur, king of the Britons !
The Witch : What’s yourrr quest ?
The King : To find the Holy Grail !
The Witch : What’s yourrr favourrrite colourrr… ?
ARTHUR King, Mémoirrres de mon petit python (1975)
On laissera à Lemire les monstres objectifs et leur énumération, pour revenir secouer les mythes de nos contes : comme dans un rêve, le héros de mon histoire, c’est moi et le monstre que je croise, c’est moi aussi. Oui, ça en fait du monde pour peupler la narration de mon voyage, ma quête d’un Graal que, comme son nom ne l’indique pas, je ne dois pas trouver ! “Tu gagneras ton pain à la sueur de ton front“, dit le nuage ; “le parfait voyageur ne sait où il va“, ajoute le vieil homme sur le bœuf. Et Nicolas BOUVIER de conclure : “Le voyage c’est comme un naufrage, ceux dont le bateau n’a jamais fait naufrage ne connaîtront jamais la mer.”
Pour affronter le monstre, il y aura donc voyage et… risque de naufrage. Peut-être un modèle peut-il nous aider à marcher, sans trop risquer de perdre le nord ?
Qu’on se le dise : modéliser n’est pas dicter et l’objectif de la modélisation reste de dénoter un aspect de la réalité par un artéfact (le modèle) afin de faciliter le jugement à son propos. Le modèle ci-dessus permettra-il de rendre justice au monstre, comme le bouclier-miroir de Zeus qui a permis à Persée de mirer le regard de Méduse sans en être pétrifié ?
L’intersection de deux cercles de diamètre identique, dont le centre de chacun fait partie de la circonférence de l’autre est dénommée traditionnellement vesica piscis (Lat. vessie de poisson) ou mandorle (amande en Italien). C’est une figure que les Pythagoriciens tenaient pour sacrée.
Ici, le cercle de gauche représente “moi” alors que celui de droite représente “ce qui n’est pas moi” (le monde, les autres, mes chaussettes sales…). L’intersection, la mandorle, la vesica piscis, illustre ce que Montaigne tenait pour ‘notre bel et grand chef-d’oeuvre‘ : vivre à propos. C’est une zone de ‘grande santé‘ (Nietzsche) où nous connaissons la satisfaction (le sens de la vie selon Diel), c’est-à-dire l’équilibre entre nos désirs et les contraintes du monde extérieur.
Loin d’être figés, nous y voletons comme une mouche dans un abat-jour : vers la gauche quand nous écoutons plus notre ego, vers la droite quand le monde nous tient, vers le haut quand nous suivons des idées plus que des sensations, vers le bas quand notre expérience prime sur les théories (Lacan : “La réalité, c’est quand on se cogne“).
Au-delà des deux cercles, le mystère. Pour ceux qui, comme moi, ne peuvent concevoir la transcendance, il y a là une frontière au-delà de laquelle la connaissance doit jeter le gant : admettons l’existence du mystère, du bord du monde, de l’impénétrable et arrêtons là toute investigation.
Dans l’espace infini, personne ne vous entend crier…
Si Ridley SCOTT a, lui aussi, exploré la confrontation avec le monstre dans son génial Alien, le huitième passager (1979), il n’a conservé que l’option où le héros se fait dévorer. Or, entre mandorle et mystère, il y a quatre zones vers lesquelles la connaissance peut s’élargir. Certes, avec risque car, à sortir de notre zone de satisfaction, nous pratiquons l’aliénation, le devenir-autre, mais c’est un état qui n’est pas toujours fatal :
absence : ne pas vouloir s’endormir avant d’avoir écouté, à plein volume, la totalité des opéras de Mozart dans leurs différentes versions est une aliénation dangereuse qui provoque une plus grande absence à nous-même et à notre monde (si ce n’est une gloriole fort vaine, que gagner à être exténué, abandonné par son partenaire et honni par ses voisins ?) ;
présence : être transporté par une aria du même Wolfgang est une aliénation enrichissante en ceci qu’elle augmente notre présence à nous-même (si nous nous fondons temporairement dans des rythmes et des variations de hauteur sonore qui ne sont pas les nôtres, nous y gagnons en retour un pressentiment d’harmonie et de beauté satisfaisant).
En vérité, je vous le dis : si la sagesse de l’homme debout est de s’améliorer toujours, en élargissant sa connaissance et si marcher est le seul destin qui nous échoit, quitter les sentiers battus (l’aliénation) sera notre courage. Nous trouverons la force de renoncer aux Graals (les mystères), après avoir sympathisé avec les monstres rencontrés en chemin, sans nous faire dévorer par eux. Revenir dans la mandorle sera alors source de jubilation, d’intensité et de beauté :
Qui connaît les autres est avisé
Qui se connaît lui-même est éclairé
Qui triomphe des autres est robuste
Qui triomphe de soi est puissant
Qui s’estime content est riche
Qui marche d’un pas ferme est maître du vouloir
Qui ne perd pas son lieu se maintiendra
Qui franchit la mort sans périr connaîtra la longévité
Lao-tzeu, La voie et sa vertu (trad. Houang & Leyris, 1979)
En route pour de nouvelles aventures…
DEMONS. Par une incursion vers le nord-ouest, nous pouvons viser nos démons : ils nous attirent dans des imageries privées tellement séduisantes ou repoussantes, que l’image que nous avons de nous-même viendrait à différer de notre activité réelle. L’angoisse est au rendez-vous lorsque ces démons intimes altèrent ainsi notre représentation du monde.
Le cap est au nord parce que l’idée prime sur l’expérience. Le cap est à l’ouest parce qu’à suivre nos démons nous nous éloignons de notre zone de satisfaction, à la perdre de vue (psychose).
Magnifique mythe de Persée évoqué plus haut, où le héros reçoit de Zeus (la logistique est assurée par Athéna) un bouclier miroir qui lui permettra de supporter le regard démoniaque d’une des Gorgones sans en être pétrifié d’horreur. Du cou tranché de Méduse s’envolera Pégase, blanc et ailé (Paul Diel y lit un symbole de sublimation de la tension vaniteuse vers les désirs terrestres).
SOCIETE. Virons Debord, cap sur le nord-est, mais gardons-nous bien de céder aux chimères de masse de la Société du Spectacle : adopter les principes proposés par le mainstream, courir après la reconnaissance sociale ou être champion de la rectitude peut nous excentrer jusqu’à la souffrance. Bonjour le burn-out.
MONDE. Mettre la boussole au sud-est n’est pas moins risqué, s’offrir sans raison garder au monde nu, aux instincts grégaires que les éthologues nous révèlent, aux délices violents de la foule ou, même, à la contemplation de Mère Nature au péril de notre identité, c’est un aller-simple pour une autre aliénation : la dissolution dans la matière.
MONSTRE. Et ce monstre du sud-ouest que Nietzsche nous recommande ? Là aussi, se battre avec le dragon est un (rite de) passage obligé pour reprendre la marche de la vie, fort des cicatrices gagnées contre l’Immonde. Mais, non content de tuer la Bête, il faut également lui manger le cœur pour acquérir sa Force.
C’est ainsi que le surhomme naît de son exploration des quatre point non-cardinaux. Comment lire l’avertissement de Nietzsche, alors ? Peut-être faut-il simplement inviter le monstre à sa table pour, ensemble, manger le monde…
DIEL P, Pyschologie de la motivation (PETITE BIBLIOTHEQUE PAYOT, 2002)
Nos actes dépendent de motivations intimes, mais ces motivations sont trop souvent refoulées, dérobées au contrôle conscient. Dès lors, il convient de les élucider. Comment ? Par l’auto-observation, que Paul Diel élève ici au rang de méthode scientifique. “Votre œuvre“, écrira Einstein à Diel en 1935, “nous propose une nouvelle conception unifiante du sens de la vie, et elle est à ce titre un remède à l’instabilité de notre époque sur le plan éthique.“
60 ans avant Onfray, 30 ans avant Deleuze & Guattari, le psychologue Paul Diel osa remettre en cause le diktat oedipien posé par Freud. Il le fit, sans colère et sans haine, depuis le sein même de la discipline, dans le seul but de proposer un chemin alternatif : les gardiens du temple ne l’ont pas supporté, et la relative indifférence (voire les calomnies absurdes) qui ont accueilli ses recherches dans le domaine clinique français est sûrement le prix qu’il dut payer sa franchise et son indépendance d’esprit.
Pourtant, Diel reconnait l’immense dette que toute psychologie doit aux grands psychanalystes (Freud, Adler, Jung…), il entend juste prendre le problème de la pathologie psychique selon un autre point de vue : en dégageant la voie de l’Elan vital, qui pousse l’homme à se développer vers un but idéal, mais provoque en lui des désirs contradictoires et des réactions subconscientes de peur et de repli. A bien y regarder, Diel réactualise le discours de Spinoza : l’importance d’une vision honnête et objective sur l’inextricable désordre qui régit notre positionnement face aux autres et au monde, pour essayer avec le plus d’humilité possible de rechercher l’harmonie et la Joie.
Diel est un peu un mystique terre à terre. Il tente de fonder une science, qui repose sur un mystère (qu’est-ce qui nous pousse à vivre ?) mais ne doit pas pour autant sombrer dans l’idéalisme ou le matérialisme. Son idée force, c’est que tout les déséquilibres que l’on constate quotidiennement dans nos actions et dans nos réactions ne viennent, en dernière analyse, que d’un dévoiement de l’imagination, qui essaye de régler avec ses moyens dérisoires l’antagonisme entre nos désirs et le monde extérieur. Notre subconscient, lorsqu’on le laisse faire, s’enferme dans un cercle vicieux de fausses motivations, d’images truquées, d’interprétations dévoyées, expédients dangereux qui nous poussent à nous disculper et à accuser les autres. En bon désespéré optimiste, Diel pense que la meilleure façon de lutter contre cet ennemi intérieur, c’est d’accepter notre culpabilité intrinsèque (nous ne faisons jamais “le mieux”) et de construire sur cette base chancelante un rapport au monde pacifié (pour essayer de faire “au mieux”).
Précis, méthodique, logique, lucide, Diel va au plus profond de son sujet, et sa démarche thérapeutique se transforme petit à petit en une vision exaltée et communicative de ce que pourrait être la vie. Si seulement…
MONTAIGNE, Les Essais en français moderne (GALLIMARD, Quarto, 2009)
C’est vers 1572 que Michel Eyquem de MONTAIGNE (1533-1592) entreprend de dicter les Essais, qui l’occupent jusqu’à sa mort. Deux ans plus tôt, il a vendu sa charge de conseiller au Parlement de Bordeaux et s’est retiré en son château du Périgord. Non qu’il se consacre exclusivement aux Essais : tout en administrant son domaine, Montaigne joue son rôle de gentilhomme catholique dans divers épisodes militaires ou politiques des guerres de religion. Il voyage, est élu puis réélu maire de Bordeaux, sert enfin d’intermédiaire entre le roi Henri III et le chef protestant Henri de Navarre (futur Henri IV). Les Essais se nourrissent autant de cette expérience que des lectures de l’humaniste dans la “retraite” de sa “librairie”. Montaigne publie les livres I et II à Bordeaux en 1580, puis les augmente et leur adjoint le livre III dans l’édition parisienne de 1588. Il continue ensuite d’enrichir son texte en vue d’une nouvelle édition. De ce travail subsistent deux témoins parfois divergents : un exemplaire des Essais couvert d’additions de la main de Montaigne (dit exemplaire de Bordeaux) et l’édition posthume de 1595.
Ce ne sont pas mes actes que je décris, c’est moi, c’est mon essence. J’estime qu’il faut être prudent pour juger de soi et tout aussi scrupuleux pour en porter un témoignage soit bas, soit haut, indifféremment. S’il me semblait que je suis bon et sage, ou près de cela, je l’entonnerais à tue-tête. Dire moins de soi que la vérité, c’est de la sottise, non de la modestie. Se payer moins qu’on ne vaut, c’est de la faiblesse et de la pusillanimité, selon Aristote. Aucune vertu ne se fait valoir par le faux, et la vérité n’est jamais matière d’erreur. Dire de soi plus que la vérité, ce n’est pas toujours de la présomption, c’est encore souvent de la sottise. Être satisfait de ce que l’on est et s’y complaire outre mesure, tomber de là dans un amour de soi immodéré est, à mon avis, la substance de ce vice [de la présomption]. Le suprême remède pour le guérir, c’est de faire tout le contraire de ce que prescrivent ceux qui, en défendant de parler de soi, défendent par conséquent d’appliquer sa pensée à soi. L’orgueil réside dans la pensée. La langue ne peut y avoir qu’une bien lègère part. (Essais, Livre II, 6).
“Montaigne s’appuie sur sa culture humaniste (philosophes de l’antiquité) pour construire sa propre philosophie. Que sais-je ? est une reformulation de la devise Socratique : Je sais que je ne sais rien. Cette docte ignorance est le point de départ d’une attitude philosophique non dogmatique De ce fait, comme Socrate, Montaigne se tourne vers la maïeutique pour accompagner celui qui entame une quête d’identité et faire émerger en lui la liberté.
Elle se prolonge dans un scepticisme, suivant cette fois la voie de Pyrrhon et de ses successeurs : puisque nous sommes parfois trompés par nos sens et nos jugements, nous ne devons pas nous y fier. D’autre part, la confusion possible entre la folie, le rêve et la réalité ne nous permettent pas de garantir la valeur de nos perceptions. Il convient donc de suspendre notre jugement quant aux info transmises par les sens : nous devons demeurer sans opinion (affirmer ou nier) => douter de l’identité entre la représentation du monde que nous nous formons à partir de nos sens et la réalité. Il est, par exemple, impossible d’affirmer si la réalité d’une pomme correspond à la vision que nous en avons, à son goût, à son toucher ; les perceptions varient dans le temps et suivant les personnes… Nous ne devons pas accorder plus de confiance à notre raison dans la mesure où nos pensées nous apparaissent parfois indépendamment de notre volonté. Il faut donc cesser de croire à la certitude de nos raisonnements scientifiques.
Que ne plaît-il un jour à la nature de nous ouvrir son sein et de nous faire voir au propre les moyens et la conduite de ses mouvements, et y préparer nos yeux ! O Dieu ! Quels abus, quels mécomptes nous trouverions en notre pauvre science…
Nous n’avons donc pas de raison de nous sentir supérieurs aux animaux.
Montaigne s’appuie sur la philosophie platonicienne pour relativiser l’importance de la mort : philosopher c’est apprendre à mourir. Mais, c’est la morale Epicurienne qu’il choisit de suivre : limiter ses désirs permet de les satisfaire plus facilement. La fin du trouble causé par le désir est la définition même du plaisir, qui ouvre la voie au bonheur, selon Epicure.
Suivant Platon et Aristote, il pense que l’avenir de l’Etat dépend de la discipline de l’enfance. Mais, il critique le modèle politique prôné dans la République dans le 30e chapitre des Essais. A la suite de Machiavel et avant Montesquieu, il conseille d’observer avant d’agir en politique. De ne changer aisément une loi reçue constitue l’un des chapitres les plus incisifs des Essais. => les lois, les morales et les religions des différentes cultures ont toutes quelque fondement.
A condition de ne pas chercher à acquérir le pouvoir, ce pragmatisme est source de tolérance
religieuse : l’Etat ne doit pas imposer un modèle religieux ;
culturelle : la culture Européenne ne vaut pas mieux que celle des Indiens.
Enfin, Montaigne prône un enseignement fondé sur des exemples concrets et sur l’expérience, plutôt que les connaissances abstraites acceptées sans aucune critique. Mieux vaut une tête bien faite qu’une tête bien pleine afin de former le jugement.”
“À l’imitation du Grec Plutarque (46-120), Montaigne conçoit ses Essais comme une marqueterie mal jointe, et revendique leur désordre comme gage de sa liberté et de sa bonne foy. Ce désordre vient aussi de la façon même dont les Essais sont écrits : Montaigne pense à haute voix, un scribe (il y en eut trois successifs) prend sa dictée. Préférant à l’organisation didactique et à la rhétorique des pédants une allure poétique, à sauts et à gambades, il mise sur la bigarrure et la diversité. Les cent sept Essais frappent donc par leur variété et par les contrastes qui les animent. Si les plus courts (notamment au livre I) ne sont guère que des notes de lecture, juxtaposant en une ou deux pages quelques anecdotes brièvement commentées, d’autres forment de véritables essais philosophiques, d’inspiration stoïcienne (Que philosopher c’est apprendre à mourir, I, 20) ou sceptique (Apologie de Raimond Sebond, II, 12), de plus en plus nourris de confidences personnelles (De la vanité, III, 9 ; De l’expérience, III, 13).
À la variété des formes répond celle des sujets : Montaigne, affectant de parler indifféremment de tout ce qui se présente à sa fantaisie, passe sans transition des cannibales (I, 31) aux ordonnances divines (I, 32), des senteurs (I, 60) aux prières (I, 61). Quelques titres trompeurs masquent les chapitres les plus audacieux : Coutume de l’île de Céa (II, 3) discute de la légitimité du suicide ; De la ressemblance des enfants aux pères (II, 37) attaque les médecins ; Sur des vers de Virgile (III, 5) recèle les confessions de Montaigne sur son expérience de l’amour et de la sexualité ; Des coches (III, 6) dénonce la barbarie des conquistadors… Non moins diverses sont les sources innombrables que Montaigne fait dialoguer, confrontant les autorités traditionnelles de l’humanisme à son expérience individuelle : si Plutarque et Sénèque restent ses auteurs de prédilection, historiens et poètes ne sont guère moins sollicités : des centaines de citations en prose ou en vers, en français et en latin, souvent plaisamment détournées, composent un texte à plusieurs voix. Loin de constituer un ornement gratuit ou une autorité paralysante, cet intertexte omniprésent illustre ou sollicite toujours une réflexion personnelle : Je ne dis les autres, explique Montaigne, sinon pour d’autant plus me dire.
Connais-toi toi-même : l’unité des Essais réside dans la démarche originale qui fait de l’enquête philosophique le miroir de l’auteur : C’est moi que je peins. Quel que soit le sujet traité, le but poursuivi est la connaissance de soi, l’évaluation de son propre jugement, l’approfondissement de ses inclinations : Dernierement que je me retiray chez moy, délibéré autant que je pourroy, ne me mesler d’autre chose que de passer en repos, et à part, ce peu qui me reste de vie : il me sembloit ne pouvoir faire plus grande faveur à mon esprit, que de le laisser en pleine oisiveté, s’entretenir soy mesmes, et s’arrester et rasseoir en soy (I, 8). Au-delà de ce projet sans précédent, qui nous dévoile les goûts et les opinions d’un gentilhomme périgourdin du XVIe siècle, comme ses habitudes et ses manies les plus secrètes, le génie de Montaigne est d’éclairer la dimension universelle d’un tel autoportrait : dans la mesure où chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition, la mise en œuvre du précepte socratique Connais-toi toi-même débouche sur une exploration vertigineuse des énigmes de notre condition, dans sa misère, sa vanité, son inconstance, sa dignité aussi.
Humaniste par son goût des lettres antiques, Montaigne l’est plus encore au sens philosophique, par sa haute idée de la personne humaine et du respect qui lui est dû. Sa pédagogie non violente, misant sur le dialogue et la curiosité, ses dénonciations courageuses du colonialisme naissant ou de la chasse aux sorcières opposent à toutes les formes de bêtise, d’asservissement, de fanatisme ou de cruauté une ouverture à l’autre et un esprit de tolérance qui font parfois de cet « honnête homme » notre contemporain. Ce relativisme justifie la relation exempte de dogmatisme que Montaigne inaugure avec son lecteur : remettant lui-même en question ses propres dires, soulignant la contingence de ses humeurs et opinions, sujettes au branle et à l’universelle vicissitude (Je ne peins pas l’être, je peins le passage), Montaigne nous laisse une œuvre ouverte, dont l’inachèvement semble une invitation à poursuivre l’enquête et le dialogue.”
Ma formule pour la grandeur de l’homme est amor fati : que l’on ne veuille rien avoir différemment, ni par le passé, ni par le futur, de toute éternité. Il ne faut pas seulement supporter le nécessaire, encore moins se le cacher – tout idéalisme est mensonge face à la nécessité –, il faut aussi l’aimer…
Ecce Homo, Pourquoi je suis si intelligent, §10, 1908
Michel EYQUEM, seigneur de Montaigne dit MONTAIGNE (1533-1592)
Essais, III, 13, De l’expérience
Notre grand et glorieux chef-d’oeuvre, c’est vivre à propos. Toutes autres choses, régner, thésauriser, bâtir, n’en sont qu’appendicules et adminicules, pour le plus.
Les Essais en français moderne (Quarto)
Essais, III, 8, Sur l’art de la conversation
Nous n’aimons pas la rectification [de nos opinions] ; il faudrait [au contraire] s’y prêter et s’y offrir, notamment quand elle vient sous forme de conversation, non de leçon magistrale. A chaque opposition, on ne regarde pas si elle est juste, mais, à tort ou à raison, comment on s’en débarrassera. Au lieu de lui tendre les bras, nous lui tendons les griffes. Je supporterais d’être rudoyé par mes amis : “Tu es un sot, tu rêves”. J’aime qu’entre hommes de bonne compagnie on s’exprime à cœur ouvert, que les mots aillent où va la pensée. Il faut fortifier notre ouïe et la durcir contre cette mollesse du son conventionnel des paroles. J’aime une société et une familiarité forte et virile et une amitié qui trouve son plaisir dans la rudesse et la vigueur de son commerce, comme l’amour le fait dans les morsures et les égratignures sanglantes.
Grand entretien exclusif. De passage en France pour recevoir la médaille d’or de la Société internationale de philologie, l’intellectuel américain a souhaité s’exprimer dans les colonnes du journal fondé par Jean Jaurès sur les menaces qui pèsent sur notre humanité. Une situation qui nous engage à une mobilisation collective. Linguiste, logicien et philosophe, professeur émérite au Massachusetts Institute of Technologie de Boston, Noam Chomsky, fondateur de la grammaire générative et militant anarcho-syndicaliste, est une des voix critiques les plus influentes du monde contemporain. Invité au pays de René Descartes par la Société internationale de philologie pour recevoir la médaille d’or délivrée par l’institution, cette année, exceptionnellement à l’occasion de son cinquantième anniversaire – l’équivalent du prix Nobel dans le domaine de la linguistique –, il a souhaité s’exprimer dans nos pages pour commenter l’actualité mais aussi pour éclairer les perspectives d’émancipation ouvertes par les luttes et les mobilisations de notre temps. C’est sur un rythme soutenu que s’est mobilisée l’équipe de l’Humanité pour recueillir ses impressions dans nos colonnes, mais aussi, en vidéo, sur notre site Internet. En résulte l’exposition d’une pensée incisive tenant à distance les procédés de séduction de la parole autorisée et ordinairement médiatisée. Celle de la « fabrique du consentement » et de ses « chiens de garde ». Une stimulation pour la seule pensée participant activement au processus du progrès humain. Celle de l’intelligence collective, produite en commun et, dans le dialogue, par chacun.
Dans «Après nous le déluge», le philosophe allemand pointe le risque que court la modernité : en oubliant les traditions, elle condamne l’humanité à un présent éphémère. Yeux bleus, petites lunettes coincées au bout du nez, moustache, cheveux longs, physique de Viking… Sans doute est-ce à cause de sa télégénie et de son intérêt pour à peu près tout, entre autres pour ce qui intéresse rarement les intellectuels, l’œnologie, le nucléaire, le football, le cyclisme (il a grimpé le mont Ventoux, tel un coureur du Tour de France !), que Peter Sloterdijk est considéré comme étant plus qu’un philosophe, presque une rock star. Peut-être aussi parce qu’il est lui-même déconcertant, toujours prêt à dribbler les opinions courantes par l’ironie, le paradoxe ou la provocation. Et plus sûrement encore parce que ses livres, depuis la Critique de la raison cynique (1983), débordent toujours les aires académiques pour devenir des objets médiatiques, des controverses publiques âpres et enflammées (Règles pour le parc humain lui a même valu l’accusation d’apologie de l’eugénisme), qui, loin d’être purement rhétoriques, appuient «là où ça fait mal», touchent les questions éthiques, sociales, politiques, technologiques, écologiques à propos desquelles se manifestent les principaux clivages des sociétés contemporaines.
Penseur contemporain majeur, l’Allemand Peter Sloterdijk raconte le «super-homme» du futur et l’utopie dont est porteuse la recherche génétique.
Dans un français parfait, Peter Sloterdijk nous reçoit chez lui, à Karlsruhe, et revient sur une interrogation qui parcourt, en filigrane, toute son œuvre: la «fabrication de l’homme». A la fin des années 1990, il en avait déjà dressé les enjeux philosophiques dans «La Domestication de l’être». Ses ouvrages (une trentaine à ce jour) n’ont rien de sec.
Erudits, ils offrent à la fois une vision philosophique et une mise en perspective historique. Surtout, leur souffle prophétique fait de Peter Sloterdijk un écrivain-poète. En témoigne, cet automne, la publication en Allemagne de son second roman, «Das Schelling-Projekt», «une méditation sur la nature de l’orgasme féminin, qui biologiquement ne «sert» à rien», ou comment l’orgasme devient le signe d’une poétisation de la nature. Les lecteurs francophones peuvent découvrir quant à eux son dernier essai traduit, «Après nous le déluge», qui analyse l’incapacité de nos sociétés à se projeter dans l’avenir. Deux œuvres qui continuent d’interroger, à leur manière, l’homme et son devenir.
A l’avènement de «l’âge de la distraction», le philosophe américain Matthew B. Crawford plaide pour une réappropriation de l’individualité ancrée dans le réel, afin de mieux renaître au monde. On le retrouve dans un trois-étoiles parisien, bien loin des odeurs de cambouis. Rasé de près, des faux airs de Lance Armstrong, Matthew B. Crawford est un iconoclaste d’un genre qu’on ne voit qu’aux Etats-Unis: à la fois philosophe (enseignant à l’université de Virginie) et réparateur de motos (dans son garage de Richmond). Son Eloge du carburateur, essai sur le sens et la valeur du travail (1), réhabilitation du travail manuel et best-seller surprise aux Etats-Unis (150 000 exemplaires vendus), en a fait un conférencier demandé un peu partout sur la planète. Conséquence: l’essayiste de 50 ans a passé beaucoup de temps aux quatre coins du monde, dans des aéroports bombardés par des publicités en tous genres.
Il en a tiré le point de départ d’une nouvelle réflexion, sur ce qu’il appelle«la crise de l’attention» à «l’âge de la distraction». Dans Contact, pourquoi nous avons perdu le monde et comment le retrouver (1), Matthew B. Crawford s’élève contre les exploiteurs du «temps de cerveau disponible», regrette que le silence soit devenu un luxe privatisé et tente de trouver un remède à la fragmentation de notre vie mentale, qui nous rend constamment à la fois amnésique, anxieux et en colère, bien souvent contre nous-mêmes. Pour Crawford, les publicitaires ne sont pas les seuls responsables: c’est notre manière toute entière de concevoir l’individualité, la liberté et le réel, qui est à revoir, afin de revenir au monde, de façon plus «incarnée». Contrairement à beaucoup, vous ne liez pas directement «la crise de l’attention» à l’avènement d’Internet.
La technologie joue évidemment un rôle, mais notre vulnérabilité à celle-ci prend sens quand on la considère par rapport à des tendances culturelles plus anciennes. Le point de départ de ce livre, c’est ce moment où je retire de l’argent au supermarché, à un distributeur de billets. A chaque étape de la transaction, je suis forcé de regarder une publicité, tout simplement parce que quelqu’un a compris que j’étais un utilisateur captif à ce moment précis. C’est le dernier horizon du capitalisme: la monétisation brutale de chaque instant disponible de notre cerveau. Notre attention est une ressource limitée, comme l’eau ou l’air, mais personne ne prend position contre son exploitation décomplexée. Ce qui est en jeu, c’est notre capacité à penser, à avoir une conversation. C’est pour cela que plutôt que de se battre pour un droit à la vie privée, qui est une idée volatile et floue, il faudrait brandir le droit de ne pas être interpellé. Evidemment, les modalités d’application de ce droit sont compliquées à mettre en œuvre dans la vie de tous les jours, mais en tant que concept, je trouve cela plus clair…
À l’origine du spectacle : un souvenir d’enfance, une admiration pour ce philosophe qui fait de la vie, de la liberté, de l’engagement et de l’humour les cordes sensibles de son existence, loin des ronflants penseurs en rond, et une défiance envers ces gros-plein-d’être dont la “conscience bien contente […] s’installe dans la stupide vanité d’être ce qu’elle est“.
Bruno Abraham-Kremer découvre la philosophie sous le bureau et dans les jupes de sa mère – lorsqu’elle donne ses cours particuliers, lui incarne les concepts et les notions avec ses soldats de plomb – et Jankélévitch à 15 ans, en assistant à une conférence sur Ravel, sur prescription maternelle. Il partage avec ce maître l’élégance de traiter légèrement la gravité, nourrissant lui aussi cette inquiétude fondamentale d’être “l’acteur de sa vie” – une détermination qu’il prend au pied de la lettre, faisant de la scène son pré-carré.
Le théâtre de Vladimir Jankélévitch, en revanche, c’est le monde meurtri du XXe siècle, qu’il traverse avec une devise en étendard : “Hélas, donc en avant“. Soit, “vivre en dépit des obstacles” – dont deux guerres – cherchant l’accord, comme rarement penseur le fit, entre ses actes, sa pensée et ses paroles. Une parole que Jankélévitch professe en orateur excitant et spirituel et qu’il prolonge en épistolier volubile.
La vie est une géniale improvisation puise dans la correspondance du « maître Janké » avec son fidèle ami Louis Beauduc. Deux esprits sagaces, comparses à l’ENS, reçus ensemble à l’agrégation. Tandis que l’un gagne en notoriété, obtenant la chaire de philosophie morale à la Sorbonne, l’autre demeure dans l’ombre du lycée Gay-Lussac de Limoges. Tous deux entretiennent des échanges fleuris, mêlant anecdotes et familiarité, considérations morales et métaphysiques, dirigeant le regard sur les temps présents, avec un « bel enthousiasme ».
Le bel enthousiasme, un trait caractéristique de Jankélévitch, qui porte l’humour en bandoulière. En témoignent les ironiques effusions qu’il signe au bas des lettres : “Je t’envoie, par dessus les rivières, les prairies et les vallées, mon souvenir intuitivement sympathique, et déverse à tes grand pieds le tombereau de mes hommages dynamiquement convergents.“
Leur correspondance s’épuise pratiquement durant cette guerre dont Jankélévitch ne saura pardonner les horreurs, avant de reprendre. Il publie en 1949 son fameux Traité des Vertus, après dix ans de travail. Sa réflexion ne cesse dès lors de creuser les thèmes du pardon, du temps, de la mort et de l’espérance.
Philosophie première et Le Je ne sais quoi et le Presque rien paraissent respectivement en 1953 et 1957, Le Pardon en 1967. La musique le hante ; trois pianos meublent le 1, quai aux Fleurs, sur l’Île de la Cité, à Paris, où le philosophe vit. Une plaque orne désormais la façade reproduisant ces mots extraits de L’irréversible et la nostalgie : “Celui qui a été ne peut plus désormais ne pas avoir été : désormais ce fait mystérieux et profondément obscur d’avoir vécu est son viatique pour l’éternité.“
Il reçoit à la fin de sa vie, à cette adresse, la lettre d’un professeur de français de Basse-Saxe, dont Philosophie magazine a publié le témoignage inédit et la correspondance. Il réagit à une déclaration de Vladimir Jankélévitch, interrogé en 1980 dans l’émission radiophonique Le Masque et la Plume sur sa rupture avec la musique et la pensée allemandes. “ Les Allemands ont tué six millions de Juifs, mais ils dorment bien, ils mangent bien, et le mark se porte bien. Je n’ai jamais encore reçu une lettre qui fasse acte d’humilité, poursuit-il. Une lettre où un Allemand déclarerait combien il a honte. ”
Le reproche du philosophe blesse Wiard Raveling, qui lui écrit: “Que je sois né allemand, ce n’est pas ma faute ni mon mérite. Je suis tout à fait innocent des crimes nazis ; mais cela ne me console guère. Je n’ai pas la conscience tranquille. ” Touché, Jankélévitch lui répond, rompant un long silence. Il se ravise afin d’autoriser l’avènement d’une nouvelle ère, lançant un ultime enseignement aux générations prochaines, que Bruno Abraham-Kremer transmet avec cœur: “On peut, après tout, vivre sans le je-ne-sais-quoi, comme on peut vivre sans philosophie, sans musique, sans joie et sans amour. Mais pas si bien.“
Paul DIEL en bref…
Sur recommandation d’Einstein, Diel contacte le Professeur 
Malgré l’aide d’Einstein, Diel ne parvient toujours pas à publier son ouvrage. Ses compétences sont néanmoins reconnues par le Professeur 
La boucle serait donc bouclée : si nous nous rêvons de nuit comme des personnages mythiques, c’est pour mieux nous comprendre. La dramatisation et la simplification de nos narrations les rendent lisibles… avec un peu de travail. Si par contre, nous projetons des personnalités mythiques sur nos actes quotidiens, pragmatiques, nous risquons de rater notre bus, trop occupés que nous sommes à nous dépêtrer des pattes du lion de Némée. C’est ce décalage de Paul Diel baptise 
Diel encore…
