THONART : Être à sa place – CC – 1.1 – Lecture commentée

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01 – La satisfaction,
où il est établi que le sentiment d’être à sa place procède d’activités satisfaisantes plutôt que d’un état de bonheur ou de jouissance statique

1.1. Lecture commentée

Longtemps, je me suis douché de bonheur. Parfois, à peine mon plaisir éteint, mes yeux s’activaient si vite que je n’avais pas le temps de me dire : “Je suis heureux.” Et, une demi-heure après, la pensée qu’il était temps de chercher un nouveau plaisir m’agitait ; je voulais quitter ce manque que je savais avoir toujours dans le cœur et vivre déjà mon demain ; je n’avais pas cessé, en ruminant, de me faire des réflexions sur ce que je pourrais vivre, mais ces réflexions avaient pris un tour un peu particulier ; il me semblait que j’étais moi-même ce dont parlait mon envie : une piscine, une voiture rapide, la rivalité entre deux célébrités. Cette croyance survivait pendant quelques secondes à mon agitation ; elle choquait ma raison et pesait comme des écailles sur mes yeux et les empêchait de se rendre compte que ma vie n’était plus éclairée. Puis elle commençait à me devenir moins intelligible, comme, après la métempsycose, les pensées d’une existence antérieure ; aussi le sujet de mon envie se détachait-il de moi et j’étais libre de m’y appliquer ou non ; aussitôt je recouvrais la vue et j’étais bien étonné de trouver autour de moi une clarté, douce et reposante pour mes yeux, mais peut-être plus encore pour mon esprit, à qui elle apparaissait comme une chose sans cause, incompréhensible, mais comme une chose vraiment vivante

Qu’on ne s’y trompe pas : cette lecture est un pastiche fait-maison [Le texte original est en italique] et ne constitue pas un incipit apocryphe de A la recherche du temps perdu, un texte récemment exhumé que le divin Marcel aurait laissé sur des paperoles inédites. Reste que, le cas échéant, Proust s’y serait essayé à décrire un malaise que chacun d’entre nous connaît fort bien quand, tiraillé entre des envies débridées et le besoin d’apaisement, le cœur ne se sent pas vraiment… à sa place.

Être à sa place semble être l’aspiration fondamentale qui conditionne la Joie de vivre : ressentir dans son corps, dans sa psyché et dans sa vision du monde que les choses tombent juste apparaît comme une source de satisfaction et, le cas échéant, diminue la souffrance de vivre. La recherche active de cette adéquation entre notre vie intérieure et les phénomènes du monde extérieur serait-elle précisément ce que nous appelons le “sens de la Vie” ?

Le problème est que, pour déterminer si nous sommes réellement à cette place (Montaigne dirait : pour déterminer si nous “vivons à propos) et nous sentir légitimes là où nous sommes (méfions-nous du Syndrome de l’imposteur), nous sommes “juges et parties” : “juge et partie” pour identifier cette place parmi tous les phénomènes qui constituent notre monde personnel, tout comme “juge et partie” pour évaluer si nous y sommes effectivement, sincèrement (Spinoza parle de l’idée vraie que chacun peut en avoir : selon lui, hors de toute analyse intellectuelle, nous pouvons avoir le sentiment spontané de ce qui nous est “juste”).

Un certain Adam l’a appris à ses dépens : il était préoccupé par sa capacité à distinguer le bien du mal (en clair : distinguer a priori ce qui nous fait du bien de ce qui nous fait du tort) et, aveuglé par le désir impérieux de savoir, il a brûlé les étapes, estimant qu’il ne se sentirait “à sa place” qu’une fois cette sagesse atteinte (en clair, lorsqu’il serait le dieu, pas moins). Or, force est de constater que cette faculté d’être divinement sage n’est pas donnée a priori (le maître des lieux lui a fait vertement savoir) : elle résulte d’un travail sur soi, un travail d’éclaircissement de ce que chacun peut percevoir du monde et de ses phénomènes. La capacité de voir clair et juste se construit “à la sueur de son front.

Comment dès lors se débarrasser des œillères qui limitent notre vision, des “écailles sur les yeux” qui altèrent notre jugement, ces fictions collectives ou ces exaltations personnelles que nous combinons avec nos intuitions ? Et, partant, comment ne pas confondre notre monde individuel, mélange de nos vérités individuelles et des informations collectives, avec la Vie même ?

Dans l’extrait proposé, le (faux) narrateur confesse d’entrée de jeu combien il s’est longtemps douché de bonheur mais que, à peine son plaisir éteint, ses yeux s’activaient si vite qu’il n’avait pas le temps de se dire “je suis heureux”. On dirait du Proust tellement c’est beau… et pertinent !

En effet, dans ce nouveau siècle, nous nageons tous ensemble dans un grand “spectacle” annoncé dès les années soixante du siècle dernier par Guy Debord :

C’est le principe du fétichisme de la marchandise, la domination de la société par des choses suprasensibles bien que sensibles, qui s’accomplit absolument dans le spectacle, où le mode sensible se trouve remplacé par une sélection d’images qui existe au-dessus de lui, et qui en même temps s’est fait reconnaître comme le sensible par excellence.

Guy Debord, La Société du Spectacle (thèse 36, 1967)

Le style de Debord est daté, soit, mais on ne peut que saluer la clairvoyance de sa prédiction (devenue le refrain du mouvement “situationniste” alors que finissaient les “Trente glorieuses”, de 1946 à 1975) : La Société du spectacle annonce ce moment où la production économique a réussi à envahir tout l’espace social et à donner à chaque chose une dimension marchande. Au milieu d’un spectacle permanent, fait de simulacres qui deviennent le cadre de référence de chacun, la Société du Spectacle impose ainsi à l’individu une existence illusoire  dont l’horizon se résume à celui de son rôle de consommateur. Nous y sommes : fini le prolétariat, bonjour le “consomtariat” décrit par Alexander Bard et Jan Söderqvist en 2008.

Exercice pratique : descendez à pied “en ville” et essayez d’atteindre votre librairie indépendante favorite sans lire un seul texte commercial parmi ceux qui croisent votre regard sur le trajet…

Dès lors, comment l’homme de la rue, au fil de ses “ruminations” pourrait-il éviter de s’identifier avec les objets du Spectacle et de “se sentir lui-même ce dont parle son envie“. En clair, comment monsieur-tout-le-monde pourrait-il ne pas rêver de “se doucher de bonheur”, à la vue de tous ces corps d’hommes et de femmes divinisés par des logiciels de retouche, jusque dans les vitrines des plus obscures pharmacies ? Comment madame-tout-le-monde pourrait-elle renoncer à la profusion et l’abondance, quand les marques et les magasins les plus éthiques pratiquent un marketing aussi agressif que les pires vendeurs de voitures électriques ? Comment leurs ados-tout-le-monde, l’échine ployée en permanence vers une prothèse sociale de quelques pouces de diagonale, pourraient-ils revenir à la réalité des autres humains quand, sur leurs petits écrans, les vociférateurs d’influence les flattent et les gavent de solutions binaires à des problèmes existentiels pourtant si complexes ?

Anecdote : J’étais nu dans les douches d’un club de gym (donc, sans signe extérieur de mon éventuel métier), lorsque deux autres hommes en pleine discussion à mes côtés se sont interrompus et tournés vers moi, un des deux me demandant : “Qu’en pensez-vous, Docteur ?”. Je leur ai précisé que j’étais linguiste et que je ne connaissais la chose médicale qu’à travers mes traductions, ce qui a mis un terme à la scène. La même semaine, je me présente au comptoir de l’officine de ma pharmacienne qui était occupée dans son arrière-boutique. Après quelques minutes, je l’entends demander à son assistante qui me servait une commande de “ne pas oublier la ristourne du Docteur”. Et moi de préciser à nouveau qu’il y a méprise sur le métier. Et elle de venir à l’avant de sa boutique pour m’expliquer qu’elle me connaissait bien, qu’elle était désolée et qu’elle m’avait confondu avec un médecin qu’elle connaissait bien également… dans une série télévisée !
J’aurais donc pu (probablement) bénéficier d’un secret médical et (certainement) d’une bonne ristourne, simplement parce que mes interlocuteurs allaient chercher leurs références… dans le Spectacle.

Si un monde comme celui-là pouvait marcher, ça se saurait. Si vous et moi étions spontanément capables de toujours garder les pieds sur terre (de rester dans le sensible, dirait Debord ; dans l’à-propos, dirait Montaigne) face à cette permanente pluie d’images séduisantes (les simulacres, le supra-sensible qui se fait passer pour le sensible : le Spectacle), ça se saurait aussi. Si on se sentait, sans effort, à notre place dans un espace de vie où le commerce imbibe chacune de nos activités, où le cadre de nos références a coulissé vers le virtuel, la question ne se poserait pas de savoir comment faire pour mener une existence apaisée.

Peut-être, alors, qu’un effort est bel et bien nécessaire et que, comme le suggère le mythe d’Adam, nous devons travailler (sur nous) pour gagner en humanité et en quiétude. C’est, on le verra, tout le propos de ce livre : quels sont les efforts utiles pour devenir plus humain parmi les humains et connaître la satisfaction de vivre ?

Exercice pratique : regardez un film américain récent et devinez quelles communautés raciales, sociales ou sexuelles sont représentées par souci du politiquement correct mais sans respecter la réalité historique…

Un premier effort tout simple pourrait déjà être d’entendre (ou de lire) des Anciens comme Épicure, un philosophe dont la mauvaise santé lui a fait connaître la juste mesure de la douleur et de la mort (douleur et mort, celles-là même que le Spectacle évite, que ce soit en les théâtralisant dans des “séries” ou en les masquant avec autant de cynisme que le nôtre, quand nous gommons nos anciens, parqués dans des maisons de retraite).

Au IVe siècle avant JC, Épicure écrit ses célèbres Lettres (dont la Lettre à Ménécée) où il décrit son quadruple remède pour bien vivre. Son tetra-pharmakon tient en quelques mots :

      1. tu ne dois pas avoir peur des dieux (car ils ont autre chose à faire que de s’occuper de ta petite personne, explique-t-il) ;
      2. tu ne dois pas avoir peur de la mort (car, une fois mort, comment pourrais-tu savoir que tu es mort ?) ;
      3. tu ne dois pas avoir peur de la douleur (car la douleur anticipée est souvent plus aiguë que la douleur réellement ressentie) ;
      4. tu ne dois pas penser que le plaisir peut être infini (et ce sera par la mesure dans tes désirs que tu pourras les voir satisfaits).

Qu’à notre époque, on ne doive plus craindre les dieux de l’Olympe semble une évidence. Pourtant, quand on traduit en termes contemporains ce que ces dieux pouvaient signifier au quotidien pour le Grec moyen, on réalise qu’il n’est pas si facile de s’affranchir des catéchismes moraux qui, aujourd’hui encore, peuvent influencer nos décisions de tous les jours.

Qu’elles soient héritées des dieux antiques, de leurs avatars contemporains ou énoncées par un quelconque Commandeur puritain, pointant d’un doigt vengeur les défauts de Don Giovanni, les “valeurs” de Platon (le vrai, le bien, le beau) sont encore brandies comme les repères fondamentaux de nos comportements. Quand il ne s’agit pas de préceptes moraux plus intrusifs encore, dictés par les intégristes de tout poil qui confondent croyances individuelles et règles de vie sociale.

Nous nous efforcerons de montrer plus loin combien, acceptées comme telles, ces valeurs et ces préceptes sont une limitation de notre liberté de pensée même si, une fois éprouvées par l’expérience, elles s’avèrent également des fabulations collectives confortables, un discours utile, intéressant à passer au crible de notre sens critique.

Deuxième préoccupation du tétrapharmakon, la peur de la mort est un problème d’une autre trempe mais dont on a peut-être fait trop grand cas. C’est en tout cas la conviction du généticien et essayiste Axel Kahn, mort du cancer en 2021 [Source] :

Je suis d’une totale impavidité par rapport à la mort, elle m’indiffère totalement. Elle n’existe pas. Ce qui existe, c’est la vie qui s’interrompt. La mort en tant que telle, pour un agnostique comme moi, ce n’est pas plus que la fin de la vie. C’est un non-phénomène, un non-événement.

Pour Kahn, la mort, c’est simplement “le rideau qui tombe” : l’image est puissante quand chacun pense à sa propre mort. Elle est aussi apaisante :  pourquoi se fait du tort en anticipant une sensation que l’on ne pourra pas ressentir. D’aucuns pourraient d’ailleurs suspecter, derrière cette peur de la mort, un discours standardisé qui masque une autre vérité : la peur de ne pas avoir le temps de réaliser toute la grandeur sublime que chacun se promet d’atteindre… avant sa mort.

Il serait un peu bizarre de prôner “l’expérience d’abord” quand la question porte sur la mort. Mais c’est peut-être sur ce mur intérieur que l’on pourra accrocher un premier miroir et tester la liberté de notre pensée : “quand je joue avec l’idée de mort, est-ce que je pense à la mienne, à ma disparition effective, est-ce que j’en fais un réel objet de pensée ou est-ce que je promène (en geignant, peut-être) dans la galerie de portraits d’un musée qui serait dédié par d’autres au memento mori [traduction] ? Quelles sont les représentations de ma mort sur lesquelles je peux compter ?”

Quant à la douleur, le propos peut être identique, à la différence que l’expérience de la douleur est possible et que certains arrivent à la partager, fut-ce par leurs hurlements. Accouchements, tours de reins, arthrose, migraines, membres coupés, piqûres antiseptiques dans une plaie ouverte, tortures physiques ou gueule de bois : il y a plus de cinquante nuances dans les messages du type “tu as mal” que le cerveau peut nous envoyer. Épicure avait-il anticipé que ce même message de douleur était distinct du traumatisme qui le provoque ? Savait-il qu’il est alors possible d’intervenir pour les dissocier, comme c’est le cas dans les anesthésies par hypnose médicale ? On peut en douter, d’autant que son propos portait sur le mal qu’on se fait par anticipation de la douleur. Il la connaissait, cette douleur, et la tradition veut qu’il l’ait apprivoisée à force de la prendre comme elle venait, dans sa vérité nue et factuelle, non pas dans une anticipation angoissée de combien ça va faire mal ! (Souvenez-vous de la première prise de sang de votre enfant…)

L’anticipation est également sur le banc des accusés quand il s’agit de plaisirs. Le quatrième remède invite à ne pas fantasmer un plaisir qui ne s’éteindrait jamais, qui soit infini. Techniquement, il s’agit de ne pas anticiper la satisfaction d’un désir, en imaginant que ce même désir pourrait s’enfler indéfiniment et quand même trouver son apaisement.

Le comportement compulsif de Dom Juan illustre bien ceci. Quelles que soient les motivations politiques et sociales que lui prêtent les metteurs en scène de théâtre ou d’opéra, Dom Juan voit son désir allumé par le moindre jupon qui passe (il se dépeint d’ailleurs comme une victime de la sollicitation extérieure) et immédiatement assouvi par la seule conquête ; après quoi, il n’est d’autre possibilité que de conquérir à nouveau :

Quoi ? Tu veux qu’on se lie à demeurer au premier objet qui nous prend, qu’on renonce au monde pour lui, et qu’on n’ait plus d’yeux pour personne ? La belle chose de vouloir se piquer d’un faux honneur d’être fidèle, de s’ensevelir pour toujours dans une passion, et d’être mort dès sa jeunesse à toutes les autres beautés qui nous peuvent frapper les yeux ! Non, non : la constance n’est bonne que pour des ridicules ; toutes les belles ont droit de nous charmer, et l’avantage d’être rencontrée la première ne doit point dérober aux autres les justes prétentions qu’elles ont toutes sur nos cœurs. Pour moi, la beauté me ravit partout où je la trouve, et je cède facilement à cette douce violence dont elle nous entraîne. J’ai beau être engagé, l’amour que j’ai pour une belle n’engage point mon âme à faire injustice aux autres ; je conserve des yeux pour voir le mérite de toutes, et rends à chacune les hommages et les tributs où la nature nous oblige. Quoi qu’il en soit, je ne puis refuser mon cœur à tout ce que je vois d’aimable ; et dès qu’un beau visage me le demande, si j’en avais dix mille, je les donnerais tous. Les inclinations naissantes, après tout, ont des charmes inexplicables, et tout le plaisir de l’amour est dans le changement. On goûte une douceur extrême à réduire, par cent hommages, le cœur d’une jeune beauté, […] Mais lorsqu’on en est maître une fois, il n’y a plus rien à dire ni rien à souhaiter ; tout le beau de la passion est fini, et nous nous endormons dans la tranquillité d’un tel amour, si quelque objet nouveau ne vient réveiller nos désirs, et présenter à notre cœur les charmes attrayants d’une conquête à faire. Enfin il n’est rien de si doux que de triompher de la résistance d’une belle personne, et j’ai sur ce sujet l’ambition des conquérants, qui volent perpétuellement de victoire en victoire, et ne peuvent se résoudre à borner leurs souhaits. Il n’est rien qui puisse arrêter l’impétuosité de mes désirs : je me sens un cœur à aimer toute la terre ; et comme Alexandre, je souhaiterais qu’il y eût d’autres mondes, pour y pouvoir étendre mes conquêtes amoureuses…

Molière, Dom Juan ou le Festin de pierre (I, 2)

Or, il n’y a pas d’autres mondes qui permettraient d’autres conquêtes amoureuses ad libitum (ad nauseam ?). Si l’univers est infini, s’il existe au-delà de notre entendement, et si, par là même, il offre virtuellement au personnage de Tirso de Molina (qui a inspiré Molière) un terrain de chasse à la mesure de sa démesure, l’homme Dom Juan ne peut qu’imaginer un carnet de bal sans fin : il ne pourra jamais expérimenter toutes les amours qu’il se promet (mille corps, mille cœurs n’y suffiraient pas !). Quel que soit l’élégant discours par lequel ce Grand Frigide justifie que la chasse reste ouverte (pour lui, du moins), c’est avec sa finitude qu’il doit apprendre à composer.

Face à sa tirade triomphante, il ne s’agit pas de brandir une quelconque justification morale (homme ou femme, chasse qui veut) mais plutôt de dénoncer un dispositif que nous ne connaissons que trop bien, lorsque, à peine notre désir éteint, nos yeux s’activent si vite que nous n’avons pas le temps de nous dire : “je suis heureux.”

Contre cette course en avant, Épicure prône la mesure en toutes choses, plus précisément, il invite à investir dans un désir (en d’autres termes, à consacrer de l’énergie à son assouvissement) uniquement si la promesse de satisfaction de ce même désir est raisonnable. Des siècles plus tard, Paul Diel reprendra la même proposition, nous le verrons.

Exercice pratique : regardez votre gsm dans le blanc des yeux et posez-vous sincèrement la question de savoir si vous serez plus heureux avec le nouveau modèle proposé sur l’affiche de 20 m², là, devant vous…

Que retenir de cette saine promenade apéritive ? Proust, Montaigne, Spinoza, Debord, Bard & Söderqvist, Épicure, Molière, Axel Kahn : les rencontres ont été nombreuses avec des penseurs qui ont, bien avant nous, exploré le terrain miné du bonheur, dont on dira désormais qu’il doit céder la place à un objectif plus crédible, car plus à notre portée : la satisfaction.

Vite dit ! Nous vivons en effet dans un monde dont la complexité dépasse notre entendement : s’y additionnent nos légendes personnelles, nos sensations et les discours ambiants, ceux qui expliquent comme ceux qui nous aveuglent. Même nus, isolés au milieu d’une clairière, sans connexion à l’Internet, sans poste radio et sans voisins qui écoutent très fort le Journal parlé sur leur télévision, nous ne pouvons exiger de notre pauvre entendement qu’il conçoive la totalité de ce qui est (l’Être des philosophes). Trop de diversités, trop d’ambiguïtés, trop d’exceptions (à première vue), trop de beaucoup, trop de multiple : nos facultés conceptuelles sont limitées.

Qui plus est : notre savoir, fût-il encyclopédique (ce qui est toujours bien utile), notre capacité à connaître est a priori limitée aux faits que nous pouvons appréhender par nos sens (cfr. 2.1. Les cerveaux). Ces phénomènes constituent notre monde effectif. Nous l’explorerons plus loin : notre belle humanité est manifestement constituée d’une chaîne de mondes individuels qui n’épuise pas la totalité de l’Être.

Ceci expliquant cela, voilà peut-être pourquoi nous sommes devenus L’Espèce fabulatrice dont parle Nancy Huston (et que Ernst Cassirer a exploré plus scientifiquement) : faute de pouvoir tout penser, nous fabulons des légendes et des explications (entre autres, scientifiques) qui sont autant de précipités de l’Univers où nous vivons et dont les lois nous régissent. C’est à ce prix que nous arrivons à rassembler suffisamment de “réalités” pour orienter nos actions au quotidien, pour nous expliquer à nous-mêmes notre comportement et, quelquefois, le justifier (ce qui n’est pas la même chose). Et pourtant, reste le doute…

Même avec ces représentations partielles – que nous devons conjuguer avec nos fictions personnelles et mâtiner de nos sursauts hormonaux – nous arrivons encore à nous tromper et nous constatons autour de nous l’existence de faits destructeurs que certains regroupent sous l’appellation contrôlée “le mal” ; nous arrivons encore à poser des actes dont nous sentons qu’ils ne sont pas “justes”, qu’ils ne nous satisfont pas (nous qui voudrions être sublimes et ne pas fauter). Et, autour de nous, nous voyons combien la vexation et la colère nourrissent une violence qui nous éloigne l’un de l’autre (nous qui voudrions un monde harmonieux et des voisins sympas).

Constater que les autres (l’Enfer de Sartre) ont également des “écailles sur les yeux” constitue une bien maigre consolation quand on réalise combien notre propre délibération intérieure reste biaisée et combien notre pensée reste captive de modèles dont nous n’osons pas douter. C’est justement l’objet de ce livre de passer en revue, d’une part, les différentes batteries “d’écailles” qui nous aliènent le regard et, d’autre part, d’examiner les propositions que certains penseurs ont avancées pour nous aider à faire de chacune de nos pensées un… objet de pensée.

La suite dans 1.2. La satisfaction

Patrick Thonart


[INFOS QUALITE] statut : mis-à-jour | mode d’édition : rédaction et documentation | auteur : Patrick Thonart | crédits illustrations : en-tête, drève du Centenaire à Jenneret © Patrick Thonart.


MAHOUX : Irène. Légende urbaine (2022) | KAUFER : Pourquoi j’assume complètement mon pseudo-féminisme (2019)

Temps de lecture : 7 minutes >

[Jean-Paul MAHOUX, sur FaceBook] Mars 1973, la gauche belge, radicale et libertaire, issue de Mai 68 fonde l’hebdomadaire Pour, héritier du sartrien Le Point. Pour ? Pourquoi ? Pour une gauche renouvelée à la base, pour les comités de quartier et les conseils d’usines, pour soutenir les grèves ouvrières, le combat féministe, le militantisme homosexuel, l’antimilitarisme, l’écologie naissante, l’antifascisme, bref pour une énergie verte et des idées rouges. Un hebdo sans concession. Et sans publicité.

Jean-Paul Mahoux © Babelio

Le journal et son imprimerie, la SA Offpress – évidemment déficitaires et gérés dans un joyeux bordel anti-autoritaire – doivent être financés par la vente d’œuvres d’art organisée par un collectionneur sympathisant, Isi Fiszman. Mais aussi par des emprunts personnels contractés par les membres de l’équipe. C’est là qu’arrive ma légende urbaine qui m’a été racontée par un ami très cher : une des militantes du journal travaillait au Crédit Communal et faisait passer d’invraisemblables petits dossiers de prêt pour faire vivre son hebdo militant. Elle s’appelait Irène Kaufer. Elle était née à Cracovie de parents survivants de la Shoah, arrivée en Belgique en 1958, diplômée de psychologie en 1968.

Je ne sais plus si Irène avait fait un passage par le Crédit Communal ou si c’était elle qui prenait les crédits pour faire publier son journal de combat. C’est con. Je n’ai croisée Irène qu’une seule fois et comme j’ignorais alors cette histoire, je ne lui ai pas demandé… On a bu un coup et pris des nouvelles d’une amie commune.

Irène était donc de l’aventure Pour. C’était l’anti-réseau-social : de l’info militante à partager, des reportages sur les mouvements de lutte, des scoops à foutre à poil les dominants et leurs manigances, des articles non signés (pas du vedettariat), des journalistes typographes (pas de séparation manuel – intellectuel), tous au même salaire et pas de fausse note. POUR s’exprime clairement à ce propos :

Nous sommes d’abord des militants et c’est en tant que militants que nous lutterons avec les gens, que nous vivrons avec eux leurs problèmes, leurs espoirs, leurs défaites ou leurs victoires, et c’est avec eux que nous écrirons ce qui s’est passé, les leçons à en tirer, et c’est avec eux que nous chercherons les moyens de riposte ou d’attaque.

POUR n°100 (23/3/1976)

Et le journal d’investigation attaque ! Il a révélé l’affaire des ballets roses, sombre histoire de partouze pour ministres, hauts fonctionnaires et gendarmes impliquant des mineures. POUR a dénoncé les camps d’entraînement paramilitaire de la milice flamingante et fasciste le Vlaamse Militanten Orde (VMO). POUR a révèlé la présence de membres du Front de la Jeunesse dans les cabinets ministériels du Cepic, l’aile de droite extrême de feu le PSC devenu CdH / Les Engagés. POUR a enquêté sur les agissements du baron noir, Benoît de Bonvoisin, trésorier du Cepic, escroc, receleur, fraudeur et argentier des groupes néo-nazis.

Comme l’écrit André Lange dans Les Braises : ce journalisme militant fait reculer l’appareil d’Etat ! Avec l’acquittement de l’avocat militant Graindorge, avec un PSC mis sur la touche à la Justice et à l’Intérieur, avec les groupuscules nazis condamnés au nom de la loi contre les milices, avec la révélation sur le fichage des militants de gauche par la Sûreté.

Les tirages du Journal explosent. Le journal informe et documente tant de luttes du monde rural et des bassins ouvriers. POUR n’arrête pas ; il dénonce le scandale de l’amiante, la supercherie humanitaire au Congo. C’est aussi un carrefour culturel qui publie la bande dessinée de Bilal et Christin, Les Phalanges de l’Ordre Noir. L’hebdo mènera encore l’enquête sur les tueries du Brabant.

Les locaux du journal 22 rue de la Concorde à Ixelles, furent incendiés par des militants d’extrême droite début des années 80. Le journal tentera ensuite de survivre atteignant même de gros tirage, mais disparaîtra.

Quinze ans plus tard, Irène Kaufer tirera une fiction de l’aventure du journal Pour : Fausses Pistes (1996). C’est con l’existence. Au lieu de jouer parfois au yo-yo avec elle sur les réseaux, j’aurais bien voulu l’entendre. Sur tout ça. Toute cette vie à combattre. Une vraie légende urbaine.

Respect, Irène.

Jean-Paul MAHOUX


[LESOIR.BE, 4 juin 2019] Carte blanche : Pourquoi j’assume complètement mon pseudo-féminisme – Réplique à la Carte blanche : Stop aux salauds et aux pseudo-féministes […] Il n’y a pas de “vrai” féminisme, conclut l’auteure, mais un juste combat, dans toute sa diversité, pour le droit des femmes.

Irène Kaufer © Le Carnet et les Instants

“C’est avec une certaine consternation que j’ai lu la Carte blanche signée par Aurore Van Opstal, Stop aux salauds et aux pseudo-féministes ! En réalité, il est assez peu question des “salauds” – catégorie déjà très réductrice de la domination masculine, car si seuls les “salauds” étaient responsables de l’oppression des femmes, que le monde serait simple : il suffirait d’écarter les “méchants” pour laisser la place aux “gentils”…

Mais en réalité, dans ce texte, il est surtout beaucoup question de “pseudo-féministes” et il me semble vraiment désolant qu’au lieu de reconnaître toute la diversité des féminismes (au pluriel), on se permette de décerner des brevets de “bon” ou de “vrai féminisme”, excluant une bonne partie de celles qui se battent, parfois depuis des décennies, pour les droits des femmes.

Un combat digne, avec ou sans voile

Je ne suis pas une femme voilée, mais je reconnais sans peine que celles qui se définissent comme “féministes musulmanes” (voilées ou non) portent un combat essentiel, car ce sont elles, et pas moi, qui peuvent trouver leur propre voie vers l’émancipation. Il est faux de prétendre qu’elles nient le “patriarcat arabo-musulman” ; si elles sont solidaires de leurs frères, leurs compagnons, quand ceux-ci sont victimes de racisme, de violences policières, de discriminations, elles savent aussi les remettre à leur place lorsqu’il est question de conquérir l’autonomie des femmes. Elles ont donc toute leur place dans le mouvement féministe, et s’il arrive que nous ayons des divergences, eh bien, c’est justement ce qui fait la richesse d’un “mouvement” qui n’est pas une secte, ni un parti avec un programme défini, mais (selon les termes de la philosophe Françoise Collin) un chemin qui se construit en marchant.

Les prostituées, premières victimes de la répression

Je ne suis pas une prostituée, pas plus qu’une proxénète vivant de la prostitution d’autrui, et je ne crois pas un seul instant à des “besoins sexuels irrépressibles” des hommes. Je constate simplement que certaines personnes, et en effet surtout des femmes, et en effet principalement pauvres et/ou migrantes, ne trouvent pas d’autre issue à des situations de vie inextricables, que ce soit à cause des politiques migratoires, de la précarité économique, de violences subies. En tant que féministe, je pense surtout qu’il faut prendre au sérieux la parole des femmes : aussi bien de celles qui ont voulu sortir de cette situation que de celles qui disent l’avoir choisie ou s’y être résignées, mais qui réclament en tout cas des conditions plus dignes d’exercice de leur activité. Car on a beau proclamer qu’on “combat la prostitution” ou “le système prostitutionnel”, ce sont bien les prostituées qui sont en première ligne des mesures répressives.

Une “idéologie trans” ?

Je ne suis pas non plus une personne transgenre, mais je sais les discriminations, les violences auxquelles ces personnes sont confrontées. Parler d’”idéologie trans” c’est faire preuve d’autant d’ignorance butée que ceux qui prennent pour cible une soi-disant “théorie de genre”, bête noire des réactionnaires de tout poil, d’Orban à la Manif pour tous. Il peut y avoir des tensions entre féministes et militant·es transgenres, comme il y en a avec les mouvements politiques ou gays : il n’empêche que la remise en question de la binarité rejoint les combats féministes. L’autrice réduit ici “transgenres” au “changement de sexe”, passage quasi obligé tant que ne sont reconnus que deux genres (voir tous les formulaires qui ne comprennent toujours que les deux catégories M et F). Aujourd’hui, grâce à la lutte des transgenres, des personnes peuvent justement refuser d’entrer dans ces catégories.

Pour toutes ces raisons, j’assume complètement mon “pseudo-féminisme”, qui est mon combat depuis les années 70 et qui restera le mien avec toutes celles qui veulent que nous partagions la construction de ce chemin, au-delà de nos divergences.”

Irène Kaufer, féministe


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KAUFER Irène, Dibbouks (Paris : L’Antilope, 2021) : “Après le décès de son père, rescapé de la Shoah, sa fille part dans une quête familiale désespérée. Elle découvre un film témoignage de son père dans lequel il raconte avoir eu une enfant avant la guerre, enfant disparue en déportation. Est-elle morte, se demande la narratrice qui, à partir de ce moment, n’a de cesse de la retrouver. Recherches et hasards vont la mener à Montréal où elle rencontre enfin sa demi-sœur, Mariette. Mais leurs souvenirs ne correspondent pas. Au fil du récit, l’histoire du père révèle un homme double. Le lecteur finit par en être totalement troublé. Ce roman renouvelle le genre de la recherche de l’histoire familiale : les doutes de la narratrice deviennent ceux du lecteur. Si les faits sont graves, la manière de les relater est légère, souvent drôle…


[RTBF.BE – BELGA, 6 novembre 2022] L’autrice et militante féministe Irène KAUFER (1950-2022) est décédée samedi [5/11/2022], annonce dimanche son profil Facebook. Irène Kaufer est née à Cracovie, en Pologne, de parents survivants de la Shoah. En 1958, elle et sa famille arrivent en Belgique.

Militante féministe et lesbienne, elle s’est également distinguée dans le combat syndical et a été active au sein de l’ASBL de prévention des violences basées sur le genre Garance. Elle collaborait régulièrement avec la revue féministe Axelle et à la revue Politique.

Elle a écrit plusieurs ouvrages, dont Parcours féministes en 2005, un livre d’entretiens avec la philosophe Françoise Collin ou plus récemment Dibbouks (2021). Dans la croyance juive, un “dibbouk” est l’âme d’un mort qui s’incarne dans le corps d’un vivant. Dans ce roman, inspiré de l’histoire familiale d’Irène Kaufer, la narratrice est envahie par le dibbouk de sa demi-soeur, Mariette, assassinée en Pologne en 1942.

La secrétaire d’État à l’Égalité des genres […], a évoqué la militante, sur Facebook, la remerciant pour “le rôle modèle que tu as joué pour ma génération et les suivantes avec ton féminisme, joyeux, lesbien, nourri d’intersectionnalité avant l’heure.” Sur le même réseau, le bourgmestre d’Ixelles […] a quant à lui salué Irène Kaufer, estimant qu’il ne pensait “pas que quelqu’un ait pu me faire autant réfléchir, douter, me confronter et je l’espère avancer qu’elle.


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PHILOMAG.COM : Platon, Le banquet (extraits)

Temps de lecture : 23 minutes >

Chacun d’entre nous est donc la moitié complémentaire d’un être humain, puisqu’il a été coupé à la façon des soles, un seul être en produisant deux ; sans cesse donc chacun est en quête de sa moitié complémentaire.

Platon

Platon (428-348 av. J.-C.) dédie une partie de sa vie à la transmission de l’enseignement de son maître, Socrate. Chacun des dialogues platoniciens met en scène le sage dans une joute oratoire où une question précise est débattue : qu’est-ce que le courage ? Quel est le meilleur gouvernement ? Pourquoi tombons-nous amoureux ? À cette dernière question Le Banquet apporte des réponses aussi libres qu’imagées, dont la force irrigue encore notre imaginaire.


n° 121 (été 2018)

Le texte suivant est extrait d’un cahier central de PHILOMAG.COM, préparé par Victorine de Oliveira. Le numéro 121 de l’été 2018 était consacré à la question  Pourquoi avons-nous besoin d’être aimés ? : “Aime ton prochain ! Voilà une recommandation morale fondatrice pour notre civilisation. Est-il impossible de donner de l’amour si l’on n’en a jamais reçu soi-même ? Renversons le problème et commençons à réfléchir…” Plusieurs penseurs de marque sont étudiés dans ce magazine : Heidegger, Smolin, Rovelli, Iacub, Negri et… Platon.

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Introduction

Encore raté ! Trois heures à faire défiler des photos de profils sur Tinder, à peine deux matches et pas une seule conversation entamée. Mais pourquoi tout ce temps perdu ? Aristophane vous sauve la mise avec le mythe qu’il détaille aux invités du Banquet. Il a suffi de quelques verres de vin – les convives s’étaient pourtant juré de ne pas toucher une goutte d’alcool, mais, à la lecture du récit, on n’y croit pas une seconde – et de quelques pages de l’un des plus célèbres dialogues de Platon pour lancer l’un des lieux communs les plus éculés : nous serions tous à la recherche de notre moitié.

Réunis autour de Socrate au cours d’un repas, Phèdre, Agathon, Pausanias, Aristodème, Éryximaque et Aristophane, plus tard rejoints par Alcibiade, se proposent de faire l’éloge d’Éros, le dieu de l’amour. Chacun parle à tour de rôle. Vient le tour d’Aristophane, qui propose le raisonnement suivant. Pas étonnant que nous appréciions tant la compagnie du sexe opposé, voire du même sexe, puisque nous étions tous à l’origine des créatures en forme de boule avec deux visages, quatre bras, quatre mains et quatre jambes, se déplaçant en faisant la roue. Un brin mégalo du fait de ces proportions, les hommes finirent par irriter les dieux. En guise de punition, ils les séparèrent en deux et les condamnèrent à errer à la recherche de leur moitié perdue, homme ou femme.

N’oublions pas toutefois qu’Aristophane était l’un des auteurs de comédie les plus féroces de son temps. Il n’avait pas son pareil pour épingler grands travers et petites manies de ses contemporains. Alors vous et vos swipes du pouce compulsifs…

Socrate, initié par la prêtresse Diotime aux mystères de l’amour, se montrerait peut-être plus indulgent. À son avis, l’amour est un chemin initiatique qui commence par la contemplation du corps de l’autre. De l’adoration d’un seul beau corps, nous passerions ensuite à la contemplation de tous les beaux corps, pour finir par embrasser la beauté dans son ensemble, la beauté en soi. De cette initiation naîtrait la capacité à enfanter de beaux discours, à poser un regard éclairé sur le monde, soit à saisir le juste et le vrai.

Alors qu’est-ce qui cloche avec cette insatisfaction croissante face aux applications de rencontre, proportionnelle au nombre de profils visités, d’éventuels beaux corps contemplés? C’est justement que le chemin dessiné par Diotime et Socrate paraît bloqué. À vrai dire, tout est sens dessus dessous, puisque la deuxième étape passe avant la première : avant de se concentrer sur une seule personne, il faut en avoir vu passer des centaines. L’indigestion menace, le trop-plein a remplacé le manque. Quand Diotime trace l’ascension de l’amoureux, c’est en être désirant assouvir sa curiosité qu’elle le peint. Un seul beau corps semble bien insuffisant à cet assoiffé de savoir : “il deviendra amoureux de tous les beaux corps et son impérieux amour pour un seul être se relâchera ; il le dédaignera et le tiendra pour peu de choses”, explique-t-elle. Elle n’avait peut-être pas prévu que cette curiosité puisse être d’emblée submergée par un algorithme aux milliers de visages.

Chercher l’amour reste aujourd’hui un parcours épique, mais plus vraiment pour les mêmes raisons. Si les Grecs pouvaient se fatiguer de l’ascension platonicienne vers les sommets, nous sommes tout bêtement blasés d’errer dans un paysage aussi plat que nos écrans.

L’auteur

Platon doit tout à sa rencontre avec Socrate et le lui rend bien : le sage est le personnage central de tous ses dialogues, il triomphe de tous les sophistes et impressionne ses interlocuteurs par la finesse de ses raisonnements. Un art soi-disant corrupteur qui lui vaut la condamnation des Athéniens à boire un poison mortel… C’est pour venger et perpétuer la mémoire de son mentor que Platon s’engage en philosophie. Né dans une famille de la noblesse athénienne en 428 avant J.-C., Platon se destinait à la politique. De son enfance et de sa jeunesse, on ne sait rien, jusqu’à sa rencontre avec Socrate, probablement avant ses 20 ans. Drôle de lien qui unit le fils de bonne famille issu d’une lignée royale et le marginal qui, affublé d’un physique ingrat, se fait fort de confronter le tout-venant à ses contradictions, tout en affirmant que lui-même ne sait rien. Après le procès de Socrate en 399 avant J.-C., Platon se lance dans l’écriture de ses dialogues : le Phèdre, Le Banquet, la République, le Gorgias… tous rendent hommage à la méthode et à l’enseignement de son maître, modèle d’une vie puis d’une mort exemplaires. Platon entame ensuite une série de voyages qui le mènent auprès de Denys Ier, tyran de Syracuse. Il tente de le former à son idéal de philosophe-roi, mais c’est un échec. De retour à Athènes, il fonde l’Académie, sorte d’université dédiée à l’enseignement de la philosophie, des mathématiques et de la rhétorique. Il meurt en 348 avant J.-C., après avoir laissé une oeuvre qui forme désormais le socle de la tradition philosophique occidentale.

Le texte

Le Banquet est l’un des dialogues les plus typiques de Platon, ainsi que l’un des plus faciles d’accès. Si le dispositif de narration n’est pas toujours évident – Platon affectionne les personnages qui rapportent les paroles d’autres personnages au point que l’on ne sait parfois plus qui parle -, le sujet concerne tout un chacun : l’amour. Tous les ingrédients d’un bon dialogue platonicien avec sa dramaturgie s’y trouvent : des interlocuteurs commencent par proposer naïvement leur avis sur la question, Socrate fait semblant de trouver leur contribution pertinente, puis avance un raisonnement qui cloue le bec à tout le monde… Platon ajoute même le rebondissement de l’arrivée d’Alcibiade, l’amant de Socrate, qui, quoique complètement saoul, fait un éloge émouvant de son maître. Un incontournable.


Extraits du Banquet, traduit par Luc Brisson et paru en 1998 aux éditions Garnier Flammarion.

Aristophane

Il est exact, Éryximaque, reprit Aristophane, que j’ai bien l’intention de parler autrement que vous l’avez fait, toi et Pausanias. À mon avis en effet,  les êtres humains ne se rendent absolument pas compte du pouvoir d’Éros, car s’ils avaient vraiment conscience de l’importance de ce pouvoir, ils lui auraient élevé les temples les plus imposants, dressé des autels, et offert les sacrifices les plus somptueux ; ce ne serait pas comme aujourd’hui où aucun de ces hommages ne lui est rendu, alors que rien ne s’imposerait davantage. Parmi les dieux en effet, nul n’est mieux disposé à l’égard des humains : il vient à leur secours, il est leur médecin, les guérissant de maux dont la guérison constitue le bonheur le plus grand pour le genre humain. Je vais donc tenter de vous exposer quel est son pouvoir, et vous instruirez les autres.

Mais, d’abord, il vous faut apprendre ce qu’était la nature de l’être humain et ce qui lui est arrivé. Au temps jadis, notre nature n’était pas la même qu’aujourd’hui, mais elle était d’un genre différent.

Oui, et premièrement, il y avait trois catégories d’êtres humains et non pas deux comme maintenant, à savoir le mâle et la femelle. Mais il en existait encore une troisième qui participait des deux autres, dont le nom subsiste aujourd’hui, mais qui, elle, a disparu. En ce temps-là en effet il y avait l’androgyne, un genre distinct qui, pour le nom comme pour la forme, faisait la synthèse des deux autres, le mâle et la femelle. Aujourd’hui, cette catégorie n’existe plus, et il n’en reste qu’un nom tenu pour infamant.

Deuxièmement, la forme de chaque être humain était celle d’une boule, avec un dos et des flancs arrondis. Chacun avait quatre mains, un nombre de jambes égal à celui des mains, deux visages sur un cou rond avec, au-dessus de ces deux visages en tout point pareils et situés à l’opposé l’un de l’autre, une tête unique pourvue de quatre oreilles. En outre, chacun avait deux sexes et tout le reste à l’avenant, comme on peut se le représenter à partir de ce qui vient d’être dit. Ils se déplaçaient, en adoptant une station droite comme maintenant, dans la direction qu’ils désiraient ; et, quand ils se mettaient à courir vite, ils faisaient comme les acrobates qui font la culbute en soulevant leurs jambes du sol pour opérer une révolution avant de les ramener à la verticale ; comme à ce moment-là ils prenaient appui sur huit membres, ils avançaient vite en faisant la roue.

La raison qui explique pourquoi il y avait ces trois catégories et pourquoi elles étaient telles que je viens de le dire, c’est que, au point de départ, le mâle était un rejeton du soleil, la femelle un rejeton de la terre, et le genre qui participait de l’un et de l’autre un rejeton de la lune, car la lune participe des deux. Et si justement eux-mêmes et leur démarche avaient à voir avec le
cercle, c’est qu’ils ressemblaient à leur parent.

Cela dit, leur vigueur et leur force étaient redoutables, et leur orgueil était immense. Ils s’en prirent aux dieux, et ce que Homère raconte au sujet d’Éphialte et d’Otos, à savoir qu’ils entreprirent l’escalade du ciel dans l’intention de s’en prendre aux dieux, c’est à ces êtres qu’il convient de le rapporter.

C’est alors que Zeus et les autres divinités délibérèrent pour savoir ce qu’il fallait en faire ; et ils étaient bien embarrassés. Ils ne pouvaient en effet ni les faire périr et détruire leur race comme ils l’avaient fait pour les Géants en les foudroyant – car c’eût été la disparition des honneurs et des offrandes qui leur venaient des hommes -, ni supporter plus longtemps leur impudence. Après s’être fatigué à réfléchir, Zeus déclara : “Il me semble, dit-il, que je tiens un moyen pour que, tout à la fois, les êtres humains continuent d’exister et que, devenus plus faibles, ils mettent un terme à leur conduite déplorable. En effet, dit-il, je vais sur-le-champ les couper chacun en deux ; en même temps qu’ils seront plus faibles, ils nous rapporteront davantage, puisque leur nombre sera plus grand. Et ils marcheront en position verticale sur deux jambes ; mais s’ils font encore preuve d’impudence, et s’ils ne veulent pas rester tranquilles, alors, poursuivit-il, je les couperai en deux encore une fois, de sorte qu’ils déambuleront sur une seule jambe à cloche-pied.” Cela dit, il coupa les hommes en deux, ou comme on coupe les œufs avec un crin.

Quand il avait coupé un être humain, il demandait à Apollon de lui retourner du côté de la coupure le visage et la moitié du cou, pour que, ayant cette coupure sous les yeux, cet être humain devînt plus modeste ; il lui demandait aussi de soigner les autres blessures. Apollon retournait le visage, et ramenant de toutes parts la peau sur ce qu’on appelle à présent le ventre, procédant comme on le fait avec les bourses à cordon, il l’attachait fortement au milieu du ventre en ne laissant qu’une cavité, ce que précisément on appelle le “nombril”. Puis il effaçait la plupart des autres plis en les lissant et il façonnait la poitrine, en utilisant un outil analogue à celui qu’utilisent les cordonniers pour lisser sur la forme les plis du cuir. Il laissa pourtant subsister quelques plis, ceux qui se trouvent dans la région du ventre, c’est-à-dire du nombril, comme un souvenir de ce qui était arrivé dans l’ancien temps.

Quand donc l’être humain primitif eut été dédoublé par cette coupure, chaque morceau, regrettant sa moitié, tentait de s’unir de nouveau à elle. Et, passant leurs bras autour l’un de l’autre, ils s’enlaçaient mutuellement, parce qu’ils désiraient se confondre en un même être, et ils finissaient par mourir de faim et de l’inaction causée par leur refus de rien faire l’un sans l’autre. Et, quand il arrivait que l’une des moitiés était morte tandis que l’autre survivait, la moitié qui survivait cherchait une autre moitié, et elle s’enlaçait à elle, qu’elle rencontrât la moitié de femme entière, ladite moitié étant bien sûr ce que maintenant nous appelons une “femme”, ou qu’elle trouvât la moitié d’un “homme”. Ainsi, l’espèce s’éteignait.

Mais, pris de pitié, Zeus s’avise d’un autre expédient : il transporte les organes sexuels sur le devant du corps de ces êtres humains. Jusqu’alors en effet, ils avaient ces organes eux aussi sur la face extérieure de leurs corps ; aussi ce n’est pas en s’unissant les uns les autres, qu’ils s’engendraient et se reproduisaient mais, à la façon des cigales en surgissant de la terre. Il transporta donc leurs organes sexuels à la place où nous les voyons, sur le devant, et ce faisant il rendit possible un engendrement mutuel, l’organe mâle pouvant pénétrer dans l’organe femelle. Le but de Zeus était le suivant. Si, dans l’accouplement, un homme rencontrait une femme, il y aurait génération et l’espèce se perpétuerait ; en revanche, si un homme tombait sur un homme, les deux êtres trouveraient de toute façon satiété dans leur rapport, ils se calmeraient, ils se tourneraient vers l’action et ils se préoccuperaient d’autre chose dans l’existence.

C’est donc d’une époque lointaine que date l’implantation dans les êtres humains de cet amour, celui qui rassemble les parties de notre antique nature, celui qui de deux êtres tente de n’en faire qu’un seul pour ainsi guérir la nature humaine. Chacun d’entre nous est donc la moitié complémentaire d’un être humain, puisqu’il a été coupé à la façon des soles, un seul être en produisant deux ; sans cesse donc chacun est en quête de sa moitié complémentaire. Aussi tous ceux des mâles qui sont une coupure de ce composé qui était alors appelé androgyne recherchent-ils l’amour des femmes et c’est de cette espèce que proviennent la plupart des maris qui trompent leur femme, et pareillement toutes les femmes qui recherchent l’amour des hommes et qui trompent leur mari. En revanche, toutes les femmes qui sont une coupure de femme ne prêtent pas la moindre attention aux hommes ; au contraire, c’est plutôt vers les femmes qu’elles sont tournées, et c’est de cette espèce que proviennent les lesbiennes, Tous ceux enfin qui sont une coupure de mâle recherchent aussi l’amour des mâles. Aussi longtemps qu’ils restent de jeunes garçons, comme ce sont des petites tranches de mâles, ils recherchent l’amour des mâles et prennent plaisir à coucher avec des mâles et à s’unir à eux. Parmi les garçons et les adolescents ceux-là sont les meilleurs, car ce sont eux qui par nature, sont au plus haut point des mâles. Certaines personnes bien sûr disent que ce sont des impudiques, mais elles ont tort. Ce n’est pas par impudicité qu’ils se comportent ainsi ; non c’est leur hardiesse, leur virilité et leur allure mâle qui font qu’ils recherchent avec empressement ce qui leur ressemble. En voici une preuve éclatante : les mâles de cette espèce sont les seuls en effet qui, parvenus à maturité, s’engagent dans la politique. Lorsqu’ils sont devenus des hommes faits, ce sont de jeunes garçons qu’ils aiment et ils ne s’intéressent guère par nature au mariage et à la procréation d’enfants, mais la règle les y contraint ; ils trouveraient plutôt leur compte dans le fait de passer leur vie côte à côte en y renonçant. Ainsi donc, de manière générale, un homme de ce genre cherche à trouver un jeune garçon pour amant et il chérit son amant, parce que dans tous les cas il cherche à s’attacher à ce qui lui est apparenté.

Scène de banquet (Italie) © Alfio Giannotti/Cuboimages

Chaque fois donc que le hasard met sur le chemin de chacun la partie qui est la moitié de lui-même, tout être humain, et pas seulement celui qui cherche un jeune garçon pour amant, est alors frappé par un extraordinaire sentiment d’affection, d’apparentement et d’amour ; l’un et l’autre refusent, pour ainsi dire, d’être séparés, ne fut-ce que pour un peu de temps.

Et ces hommes qui passent toute leur vie l’un avec l’autre ne sauraient même pas dire ce qu’ils attendent l’un de l’autre. Nul ne pourrait croire que ce soit la simple jouissance que procure l’union sexuelle, dans l’idée que c’est là, enfin de compte,le motif du plaisir et du grand empressement que chacun prend à vivre avec l’autre. C’est à l’évidence une autre chose que souhaite l’âme, quelque chose qu’elle est incapable d’exprimer. Il n’en est pas moins vrai que ce qu’elle souhaite elle le devine et le laisse entendre. Supposons même que, au moment où ceux qui s’aiment reposent sur la même couche, Hephaistos se dresse devant eux avec ses outils, et leur pose la question suivante : “Que désirez-vous, vous autre, qu’il vous arrive l’un par l’autre ?” Supposons encore que, les voyant dans l’embarras, il leur pose cette nouvelle question : “Votre souhait n’est-il pas de vous fondre le plus possible l’un avec l’autre en un même être, de façon à ne vous quitter l’un l’autre ni le jour ni la nuit ? Si c’est bien cela que vous souhaitez, je consens à vous fondre ensemble et à vous transformer en un seul être, de façon à faire que de ces deux êtres que vous êtes maintenant vous deveniez un seul, c’est-à-dire pour que, durant toute votre vie,vous viviez l’un avec l’autre une vie en commun comme si vous n’étiez qu’un seul être, et que, après votre mort, là-bas chez Hadès, au lieu d’être deux vous ne formiez qu’un seul être, après avoir connu une mort commune. Allons ! voyez si c’est là ce que vous désirez et si ce sort vous satisfait.” En entendant cette proposition, il ne se trouverait personne, nous le savons, pour dire non et pour souhaiter autre chose. Au contraire, chacun estimerait tout bonnement qu’il vient d’entendre exprimer un souhait qu’il avait depuis longtemps : celui de s’unir avec l’être aimé et se fondre en lui, de façon à ne faire qu’un seul être au lieu de deux. Ce souhait s’explique par le fait que la nature humaine qui était la nôtre dans un passé reculé se présentait ainsi, c’est-à-dire que nous étions d’une seule pièce : aussi est-ce au souhait de retrouver cette totalité, à sa recherche, que nous donnons le nom d'”amour”.

Oui,je le répète, avrant l’intervention de Zeus, nous formions un seul être.  maintenant, en revanche, conséquence de notre conduite injuste, nous avons été coupés en deux par le dieu, tout comme les Arcadiens l’ont été par les Lacédémoniens, Il est donc à craindre que, si nous ne faisons pas preuve de respect à l’égard des dieux nous ne soyons une fois de plus fendus en deux, et que nous ne déambulions pareils aux personnages que sur les stèles nous voyons figurés en relief, coupés en deux suivant la ligne du nez, devenus pareils à des jetons qu’on a coupés par moitié. Voilà bien pour quels motifs il faut recommander à tout homme de faire preuve en toute chose de piété à l’égard des dieux, pour éviter l’alternative qui vient d’être évoquée, et pour parvenir en prenant Éros pour notre guide et notre chef, à réaliser la première. Que nul ne fasse rien qui contrarie Éros – et c’est s’opposer à lui que de se rendre odieux à la divinité. En effet, si nous vivons en entretenant des relations d’amitié avec le dieu et en restant en paix avec lui, nous découvrirons les bien-aimés qui sont véritablement les nôtres et nous aurons commerce avec eux ce que peu d’hommes font aujourd’hui.

Ah, qu’Éryximaque, prêtant à mes propos une intention comique, n’aille pas supposer que je parle de Pausanias et d’Agathon. Sans doute, se trouvent-ils être de ce nombre, et ont-ils l’un et l’autre une nature de mâle. Quoi qu’il en soit, je parle, moi des hommes et des femmes dans leur ensemble, pour dire que notre espèce peut connaître le bonheur, si nous menons l’amour à son terme, c’est-à-dire si chacun de nous rencontre le bien-aimé qui est le sien, ce qui constitue un retour à notre ancienne nature. Si cela est l’état le meilleur, il s’ensuit nécessairement que, dans l’état actuel des choses, ce qui se rapproche le plus de cet état est le meilleur ; et cela, c’est de rencontrer un bien-aimé dont la nature corresponde à notre attente.

Si par nos hymnes nous souhaitons célébrer le dieu qui est responsable de ces biens, c’est en toute justice Éros que nous devons célébrer, lui qui à l’heure qu’il est nous rend les plus grands services en nous conduisant vers ce qui nous est apparenté, et qui, pour l’avenir, suscite les plus grands espoirs, en nous promettant, si nous faisons preuve de piété envers les dieux, de nous rétablir dans notre ancienne nature, de nous guérir et ainsi de nous donner félicité et bonheur.

Voici, dit-il, quel est, Éryxrimaque, le discours qui est le mien sur Éros ; il est différent du tien. Tout comme je t’en ai prié, ne le tourne pas en dérision, de façon à nous permettre d’entendre ce que va dire chacun de ceux qui restent, ou mieux chacun des deux qui restent, car seuls doivent encore parler Agathon et Socrate. […]

Diotime

À ton avis Socrate, quelle est la cause de cet amour et de ce désir ? Ne perçois-tu pas l’état terrible dans lequel se trouvent toutes les bêtes, chaque fois que l’envie les prend de procréer, celles qui marchent aussi bien que celles qui volent ? Toutes elles sont malades, quand elles se trouvent sous l’emprise de l’amour, d’abord quand elles sont sur le point de s’unir les unes aux autres, puis quand vient le moment de nourrir leur progéniture. Elles sont même prêtes à se battre pour leurs petits et à se sacrifier pour eux, les bêtes les plus faibles n’hésitant pas à affronter les plus fortes ; elles sont aussi prêtes à souffrir les tortures de la faim pour arriver à nourrir leur rejeton, et elles se dévouent de toutes les façons. Chez les êtres humains, poursuivait-elle, on pourrait imaginer que cette conduite est la conséquence d’un calcul. Mais, chez les bêtes, d’où vient que l’amour les met dans cet état, peux-tu me le dire ?

Socrate

Une fois de plus, je répondis que je ne savais pas. Elle reprit alors.

Diotime

Tu penses vraiment devenir un jour redoutable sur les questions relatives à  l’Éros, et tu ne sais pas à quoi t’en tenir sur ce point ?

Socrate

Mais Diotime, je viens te le dire, c’est bien pour cela, que je suis venu te consulter, car je sais que j’ai besoin de maîtres. Allons, dis-moi quelle est la cause de ces comportements et de tous les autres que suscite l’amour.

Diotime

Si tu es vraiment convaincu, reprit-elle, que l’objet de l’amour est par nature celui sur lequel nous sommes plusieurs fois tombés d’accord, tu n’as pas à t’en étonner. Car, dans le monde animal, la nature mortelle obéit au même impératif que celui qui vient d’être formulé quand elle cherche, dans la mesure du possible, à perpétuer son existence c’est-à-dire à être immortelle. Or, elle ne le peut qu’en engendrant, de façon à toujours laisser un être nouveau à la place d’un ancien. En effet, quand on dit de chaque être vivant qu’il vit et qu’il reste le même – par exemple, on dit qu’il reste le même de l’enfance à la vieillesse -, cet être en vérité n’a jamais en lui les mêmes choses. Même si l’on dit qu’il reste le même, il ne cesse pourtant, tout en subissant certaines pertes, de devenir nouveau, par ses cheveux, par sa chair, par ses os, par son sang, c’est-à-dire par tout son corps.

Et cela est vrai non seulement de son corps, mais aussi de son âme. Dispositions, caractères, opinions, désirs, plaisirs, chagrins, craintes, aucune de ces choses n’est jamais identique en chacun de nous ; bien au contraire, il en est qui naissent, alors que d’autres meurent. Mais il y a beaucoup plus déroutant encore. En outre, en effet, certaines sciences naissent en nous tandis que d’autres meurent, ce qui fait que, en ce qui concerne les sciences, nous ne sommes jamais les mêmes ; qui plus est, chaque science en particulier subit le même sort. Car ce que l’on appelle “recherche” suppose que la connaissance peut nous quitter. L’oubli réside dans le fait qu’une connaissance s’en va, alors que la recherche, en cherchant à produire un souvenir nouveau qui remplace celui qui s’en est allé, sauvegarde la connaissance en faisant qu’elle paraît rester la même. C’est en effet de cette façon que se trouve assurée la sauvegarde de tout ce qui est mortel ; non pas parce que cet être reste toujours exactement le même à l’instar de ce qui est divin, mais parce que ce qui s’en va et qui vieillit laisse place à un être nouveau, qui ressemble à ce qu’il était. Voilà, poursuivit-elle, par quel moyen, Socrate, ce qui est mortel participe de l’immortalité, tant le corps que tout le reste. Pour ce qui est immortel, il en va différemment. Il ne faut donc pas s’étonner du fait que, par nature, tout être fasse grand cas de ce qui est un rejeton de lui-même. Car c’est pour assurer leur immortalité que cette activité sérieuse qu’est l’amour ressortit à tous les êtres.

Socrate

Et moi, en entendant ce discours, je fus submergé par l’émerveillement, et je répliquai :
Un instant, m’écriai-je, en est-il vraiment ainsi, Diotime, toi qui sait tant de choses ?

Diotime

Et elle, comme le ferait tout sophiste accompli, de me répondre :
N’en doute point, Socrate, car chez les êtres humains en tout cas, si tu prends la peine d’observer ce qu’il en est de la poursuite des honneurs, tu seras confondu par son absurdité, à moins de te remettre en l’esprit ce que je viens de dire, à la pensée du terrible état dans lequel la recherche de la renommée et le désir “de s’assurer pour l’éternité une gloire impérissable” mettent les êtres humains. Oui, pour atteindre ce but, ils sont prêts à prendre tous les risques, plus encore que pour défendre leurs enfants. Ils sont prêts à dilapider leurs richesses et à endurer toutes les peines, et même à donner leur vie. T’imagines-tu, en effet, poursuivit-elle, qu’Alceste serait mort pour Admète, qu’Achille aurait suivi Patrocle dans la mort, que votre Codros serait allé au-devant de la mort pour conserver la royauté à ses enfants, si tous ils ne s’étaient imaginé laisser de leur excellence un souvenir immortel, celui que nous conservons encore d’eux ? Tant s’en faut, poursuivit-elle. C’est plutôt, j’imagine, pour que leur excellence reste immortelle et pour obtenir une telle renommée glorieuse que les êtres humains dans leur ensemble font tout ce qu’ils font, et cela d’autant plus que leurs qualités sont plus hautes. Car c’est l’immortalité qu’ils aiment.

Cela dit, poursuivit-elle, ceux qui sont féconds selon le corps se tournent de préférence vers les femmes ; et leur façon d’être amoureux, c’est de chercher, en engendrant des enfants, à s’assurer, s’imaginent-ils, l’immortalité, le souvenir et le bonheur, “pour la totalité du temps à venir”. Il y a encore ceux qui sont féconds selon l’âme ; oui, précisa-t-elle, il en est qui sont plus féconds dans leur âme que dans leur corps, cherchant à s’assurer ce dont la gestation et l’accouchement reviennent à l’âme. Et cela, qu’est-ce donc? La pensée et toute autre forme d’excellence. Dans cette classe, il faut ranger tous les poètes qui sont des procréateurs et tous les artisans que l’on qualifie d’inventeurs. Mais, poursuivit-elle, la partie la plus haute et la plus belle de la pensée, c’est celle qui concerne l’ordonnance des cités et des domaines ; on lui donne le nom de modération et de justice.

Quand, par ailleurs, parmi les hommes, il s’en trouve un qui est fécond selon l’âme depuis son jeune âge parce qu’il est divin, et que, l’âge venu, il sent alors le désir d’engendrer et de procréer, bien entendu, il cherche, j’imagine, en jetant les yeux de tous côtés, la belle occasion pour procréer ; jamais, en effet, il ne voudra procréer dans la laideur. Aussi s’attache-t-il, en tant qu’il est gros, aux beaux corps plutôt qu’aux laids, et, s’il tombe sur une âme qui est belle, noble et bien née, il s’attache très fortement à l’une et à l’autre de ces beautés, et, devant un individu de cette sorte, il sait sur-le-champ parler avec aisance de la vertu, c’est-à-dire des devoirs et des occupations de l’homme de bien, et il entreprend de faire l’éducation du jeune homme. C’est que, j’imagine, au contact avec le bel objet et dans une présence assidue auprès de lui, il enfante et procrée ce qu’il portait en lui depuis longtemps ; qu’il soit présent ou qu’il soit absent, sa pensée revient à lui et de concert avec lui il nourrit ce qu’il a procréé. Ainsi une communion bien plus intime que celle qui consiste à avoir ensemble des enfants, une affection bien plus solide, s’établissent entre de tels hommes ; plus beaux en effet et plus assurés de l’éternité sont les enfants qu’ils ont en commun. Tout homme préférera avoir des enfants de ce genre plutôt que des enfants qui appartiennent au genre humain. Et, en considérant Homère, Hésiode et les autres grands poètes, il les envie de laisser d’eux-mêmes des rejetons qui sont à même de leur assurer une gloire, c’est-à-dire un souvenir éternel, parce que leurs poèmes sont immortels; ou encore, poursuivit-elle, envie-t-il le genre d’enfants que Lycurgue a laissés à Lacédémone, et qui assurèrent le salut de Lacédémone et, pour ainsi dire, celui de la Grèce tout entière. Et chez vous, c’est Solon qui est honoré, comme le père de vos lois. Il ne faut pas oublier les autres hommes qui, dans bien d’autres endroits, que ce soit chez les Grecs ou chez les Barbares, ont accompli plein de belles choses, en engendrant des formes variées d’excellence ; à ceux-là de tels enfants ont valu de nombreux sanctuaires, alors que les enfants qui appartiennent à l’espèce humaine n’ont encore rien valu de tel à personne.

Voilà sans doute, Socrate, en ce qui concerne les mystères relatifs à Éros, les choses auxquelles tu peux, toi aussi, être initié. Mais la révélation suprême et la contemplation, qui en sont également le terme quand on suit la bonne voie, je ne sais si elles sont à ta portée. Néanmoins, dit-elle, je vais parler sans ménager mon zèle. Essaie de me suivre, toi aussi, si tu en es capable.

Il faut en effet, reprit-elle, que celui qui prend la bonne voie pour aller à ce but commence dès sa jeunesse à rechercher les beaux corps. Dans un premier temps, s’il est bien dirigé par celui qui le dirige, il n’aimera qu’un seul corps et alors il enfantera de beaux discours ; puis il constatera que la beauté qui réside en un corps quelconque est sœur de la beauté qui se trouve dans un autre corps, et que, si on s’en tient à la beauté de cette sorte, il serait insensé de ne pas tenir pour une et identique la beauté qui réside dans tous les corps. Une fois que cela sera gravé dans son esprit, il deviendra amoureux de tous les beaux corps et son impérieux amour pour un seul être se relâchera ; il le dédaignera et le tiendra pour peu de choses. Après quoi, c’est la beauté qui se trouve dans les âmes qu’il tiendra pour plus précieuse que celle qui se trouve dans le corps, en sorte que, même si une personne ayant une âme admirable se trouve n’avoir pas un charme physique éclatant, il se satisfait d’aimer tel être, de prendre soin de lui, d’enfanter pour lui des discours susceptibles de rendre la jeunesse meilleure, de telle sorte par ailleurs qu’il soit contraint de discerner la beauté qui est dans les actions et dans les lois, et de constater qu’elle est toujours semblable à elle-même, en sorte que la beauté du corps compte pour peu de choses à son jugement, Après les actions, c’est aux sciences que le mènera son guide, pour qu’il aperçoive dès lors la beauté qu’elles recèlent et que, les yeux fixés sur la vaste étendue déjà occupée par le beau, il cesse, comme le ferait un serviteur attaché à un seul maître, de s’attacher exclusivement à la beauté d’un unique jeune homme, d’un seul homme fait ou d’une seule occupation, servitude qui ferait de lui un être minable et à l’esprit étroit ; pour que, au contraire, tourné vers l’océan du beau et le contemplant, il enfante de nombreux discours qui soient beaux et sublimes, et des pensées qui naissent dans un élan vers le savoir, où la jalousie n’a point part, jusqu’au moment où, rempli alors de force et grandi, il aperçoive enfin une science qui soit unique et qui appartienne au genre de celle qui a pour objet la beauté dont je vais parler.

Efforce-toi, poursuivit-elle, de m’accorder toute l’attention dont tu es capable. En effet, celui qui a été guidé jusqu’à ce point par l’instruction qui concerne les questions relatives à Éros, lui qui a contemplé les choses belles dans leur succession et dans leur ordre correct, parce qu’il est désormais arrivé au terme suprême des mystères d’Éros, apercevra soudain quelque chose de merveilleusement beau par nature, cela justement, Socrate, qui était le but de tous ses efforts antérieurs, une réalité qui tout d’abord n’est pas soumise au changement, qui ne naît ni ne périt, qui ne croît ni ne décroît, une réalité qui par ailleurs n’est pas belle par un côté et laide par un autre, belle à un moment et laide à un autre, belle sous un certain rapport et laide sous un autre, belle ici et laide ailleurs, belle pour certains et laide pour d’autres. Et cette beauté ne lui apparaîtra pas davantage comme un visage, comme des mains ou comme quoique ce soit d’autre qui ressortisse au corps ni même  comme un discours ou comme une connaissance certaine ; elle ne sera pas non plus, je suppose, située dans un être différent d’elle-même, par exemple, dans un vivant, dans la terre ou dans le ciel, ou dans n’importe quoi d’autre. Non, elle lui apparaîtra en elle-même et pour elle-même, perpétuellement unie à elle-même dans l’unicité de son aspect, alors que toutes les autres choses qui sont belles participent de cette beauté d’une manière telle que ni leur naissance ni leur mort ne l’accroît ni ne la diminue en rien, et ne produit aucun effet sur elle.

L’éphèbe d’Agde (IIe aCn) © Musée de l’éphèbe à Agde

Toutes les fois donc que, en partant des choses d’ici bas, on arrive à s’élever par une pratique correcte de l’amour des jeunes garçons, on commence à contempler cette beauté-là, on n’est pas loin de toucher au but. Voilà donc quelle est la droite voie qu’il faut suivre dans le domaine des choses de l’amour ou sur laquelle il faut se laisser conduire par un autre : c’est, en prenant son point de départ dans les beautés d’ici-bas pour aller vers cette beauté-là, de s’élever toujours, comme au moyen d’échelons, en passant d’un seul beau corps à deux, de deux beaux corps à tous les beaux corps, et des beaux corps aux belles occupations, et des occupations vers les belles connaissances qui sont certaines, puis des belles connaissances qui sont certaines vers cette connaissance qui constitue le terme, celle qui n’est autre que la science du beau lui-même, dans le but de connaître finalement la beauté en soi.

C’est à ce point de la vie, mon cher Socrate, reprit l’étrangère de la Mantinée, plus qu’à n’importe quel autre, que se situe le moment où, pour l’être humain, la vie vaut d’être vécue, parce qu’il contemple la beauté en elle-même. Si un jour tu parviens à cette contemplation, tu reconnaîtras que cette beauté est sans rapport avec l’or, les atours, les beaux enfants et les beaux adolescents dont la vue te bouleverse à présent. Oui, toi et beaucoup d’autres qui souhaiteriez toujours contempler vos bien-aimés et toujours profiter de leur présence si la chose était possible, vous êtes tout prêts à vous priver de manger et de boire, en vous contentant de contempler
vos bien-aimés et de jouir de leur compagnie. À ce compte, quels sentiments, à notre avis, pourrait bien éprouver, poursuivit-elle, un homme qui arriverait à voir la beauté en elle-même, simple, pure, sans mélange, étrangère à l’infection des chairs humaines, des couleurs et d’une
foule d’autres futilités mortelles, qui parviendrait à contempler la beauté en elle-même, celle qui est divine, dans l’unicité de sa Forme ? Estimes-tu, poursuivit-elle, qu’elle est minable la vie de l’homme qui élève les yeux vers là-haut, qui contemple cette beauté par le moyen qu’il faut et qui s’unit à elle ? Ne sens-tu pas, dit-elle, que c’est à ce moment-là, uniquement quand il verra la beauté par le moyen de ce qui la rend visible, qu’il sera en mesure d’enfanter non point des images de la vertu, car ce n’est pas une image qu’il touche, mais des réalités véritables, car c’est la vérité qu’il touche. Or, s’il enfante la venu véritable et qu’il la nourrit, ne lui appartient-il pas d’être aimé des dieux ? Et si, entre tous les hommes, il en est un qui mérite de devenir immortel, n’est-ce pas lui ?

Socrate

Voilà, Phèdre, et vous tous qui m’écoutez, ce qu’a dit Diotime et elle m’a convaincu. Et, comme elle m’a convaincu, je tente de convaincre les autres aussi que, pour assurer à la nature humaine la possession de ce bien, il est difficile de trouver un meilleur aide qu’Éros. Aussi, je le déclare, tout être humain doit-il honorer Éros. J’honore moi-même ce qui relève d’Éros et je m’y adonne plus qu’à tout ; j’exhorte aussi les autres à faire de même. Maintenant et en tout temps, je fais l’éloge de la puissance d’Éros, de sa vaillance, autant qu’il est en mon pouvoir.
Voilà quel est mon discours, Phèdre. Considère-le, si tu le souhaites, comme un éloge adressé à Éros. Sinon, donne-lui le nom qu’il te plaira de lui donner. […]

Cahier central réalisé par Victorine de Oliveira


[INFOS QUALITE] statut : validé | mode d’édition : partage, correction et iconographie | sources : Philosophie Magazine n°121 | contributeur : Patrick Thonart | crédits illustrations : en-tête, © wikimedia commons ; © philomag.com ; © Alfio Giannotti / Cuboimages ; © Musée de l’éphèbe à Agde.


Lire pour mieux comprendre…

THONART : Être à sa place – AA – Table des matières

Temps de lecture : < 1 minute >

Être à sa place.
Manuel de survie des vivants
dans un monde idéalisé

Plusieurs d’entre vous ont gentiment insisté sur l’intérêt de regrouper (et de réécrire pour les harmoniser) différents articles publiés dans wallonica.org sur le thème de l’expérience opposée aux idéalismes, sur la vanité, l’existentialisme, sur le risque d’essentialiser à outrance, sur la mort du dieu, la complexité personnelle, les infox, Montaigne, Paul Diel, le Body Building, Nietzsche ou Ernst Cassirer. Bref, sur : comment lutter contre les biais cognitifs et l’aliénation qui nous empêchent de penser la vie sainement et librement.

Autant de thèmes de travail qui gagneraient, dites-vous, à figurer au cœur d’un essai qui les relierait et modéliserait leur agencement avec force exemples et explications. Qu’il en soit ainsi : essayons l’essai !

wallonica.org oblige : l’essai sera composé en ligne, au fil de différents articles thématiques, reliés entre eux par une table des matières et reliés aux autres contenus de l’encyclopédie wallonica par des hyperliens internes à notre blog (on verra plus tard pour une édition papier).

Petite exception à nos règles éditoriales : pour chacune des pages de l’essai, nous allons réactiver le module des commentaires. Vous aurez donc la possibilité de participer à la rédaction du texte, soit par vos remarques bienveillantes, soit par les pistes et les références que vous voudrez bien partager. Nous publierons les commentaires les plus constructifs, nous en ferons le meilleur usage et nous ne manquerons pas de vous faire figurer en bonne place dans les remerciements. Merci déjà !

Patrick Thonart


[INFOS QUALITE] statut : mis-à-jour | mode d’édition : rédaction et documentation | auteur : Patrick Thonart | crédits illustrations : en-tête, Edvard MUNCH, Le soleil (1911) © Université d’Oslo ; © DR.


Table des matières

PENA-RUIZ : Le rocher de Sisyphe ou Le courage de vivre

Temps de lecture : 7 minutes >

La vie parfois vacille et doute d’elle-même. Commencer, recommencer, sans cesse. Le constat de l’éternel recommencement des choses, semblable au cycle des saisons, la vie succédant à la mort et la mort à la vie, la croissance au déclin et le déclin à la croissance, produit une sorte d’angoisse. Le quotidien qui se livre sous le signe du recommencement mérite-t-il d’être vécu ? Peut-on croire au sens de ce que l’on fait, lorsqu’il faut toujours reprendre, toujours recommencer ?

Le rocher que Sisyphe était condamné à porter dévalait la pente que Sisyphe avait gravie, chaque fois qu’il atteignait le haut de la colline. Ce rocher de Sisyphe est devenu le symbole d’une tâche absurde à accomplir, puisque sitôt accomplie, elle doit être recommencée. À certains égards, n’est-ce pas tout le déroulement de la vie quotidienne qui peut être placé sous le signe du rocher de Sisyphe ? On se lève le matin, on se prépare, on va travailler, on revient, on recommence le lendemain. Ainsi disait-on naguère des ouvriers qui allaient à l’usine : “Métro, boulot, dodo”, “Métro, boulot, dodo”, et ce recommencement semblait dessaisir la vie de toute signification.

Mais la conscience humaine interroge : pourquoi ? Camus raconte qu’à un moment ou à un autre de cet enchaînement machinal quotidien, la question du pourquoi s’élève. Il faut poser la question du pourquoi, il faut réfléchir sur cette apparence d’éternel recommencement, sur cette apparence d’absurdité qui pourrait bien, si l’on n’y prend pas garde, dessaisir la vie elle-même de toute signification. La méditation sur la tâche de Sisyphe reprend cette interrogation. Albert Camus, dans le Mythe de Sisyphe, raconte :

À cet instant subtil où l’homme se retourne sur sa vie, Sisyphe revenant vers son rocher, contemple cette suite d’actions sans lien qui devient son destin. Créé par lui, uni sous le regard de sa mémoire et bientôt scellé par sa mort. Ainsi, persuadé de l’origine tout humaine de tout ce qui est humain, aveugle qui désire voir et qui sait que la nuit n’a pas de fin, il est toujours en marche. Le rocher roule encore. Je laisse Sisyphe au bas de la montagne. On retrouve toujours son fardeau. Mais Sisyphe enseigne la fidélité supérieure qui nie les dieux et soulève les rochers. Lui aussi juge que tout est bien. Cet univers désormais sans maître ne lui paraît ni stérile ni futile. Chacun des grains de cette pierre, chaque éclat minéral de cette montagne pleine de nuit à lui seul forme un monde. La lutte elle-même vers les sommets suffit à remplir un cœur d’homme. Il faut imaginer Sisyphe heureux.

Sisyphos, en grec, c’est “le très sage”. Le héros de Camus était légendairement connu pour son intelligence, mais aussi pour la démesure, en grec hubris, par laquelle il voulait, en quelque sorte, s’égaler aux dieux. Sisyphe, l’être qui voulait non pas nier la divinité, mais s’en passer, voire s’égaler à elle. D’où le châtiment qui lui rappelle à la fois sa force et sa faiblesse, et va l’obliger à l’effort sans cesse répété des êtres mortels. La force, c’est celle de Sisyphe capable de rouler son rocher jusqu’en haut de la colline, la faiblesse, c’est la vanité d’un tel travail, dès lors qu’au dernier moment le rocher dévale de toute sa force jusqu’au bas de la colline, avec obligation pour Sisyphe de tout recommencer. Il faut porter le fardeau quotidien, quoi qu’il en coûte.

Dans le onzième chant de L’Odyssée, Homère décrit l’effort de Sisyphe et son inexorable recommencement.

Ses deux bras soutenaient la pierre gigantesque et des pieds et des mains, vers le sommet du tertre, il la voulait pousser. Mais à peine allait-il en atteindre la crête qu’une force soudain la faisant retomber, elle roulait au bas, la pierre sans vergogne. Mais lui, muscles tendus, la poussait derechef, tout son corps ruisselait de sueur et son front se nimbait de poussière.

On reconnaît là le châtiment de la tâche sans cesse recommencée, comme celle des Danaïdes, ces nymphes des sources que la légende représente aux enfers, versant indéfiniment de l’eau dans des tonneaux sans fond. Pourquoi ? La question du sens des actions s’étend très vite à celle du sens de la vie. Dans le ciel dont les dieux se sont absentés, nul signe désormais n’est adressé aux mortels, qui sont seuls devant leur tâche. Il leur faut conduire leur vie, la reconduire, de jour en jour, et l’effort pour le faire suffit à leur condition. L’homme va s’inventer les moyens de persévérer dans son être. Depuis Prométhée, il est capable de produire son existence. Sisyphe, un instant, s’arrête. Au moins intérieurement. Et alors va s’esquisser la sagesse  toute simple d’une interrogation première. Quelle vie voulons-nous vivre et quel bien mérite d’être recherché pour lui-même ? Question essentielle qui appelle une réflexion pour aller vers la sagesse. La tâche de la vie se redéfinit. Non, le recommencement qui appartient à la vie des hommes mortels ne peut pas disqualifier cette vie. Et Sisyphe lève les yeux vers le ciel. Ce ciel est désert. Soit. Mais lui, Sisyphe, trouvera dans la tâche quotidienne qui est la sienne les ressources même pour vivre heureux.

Sisyphe ne peut se réconcilier avec la vie qu’en prenant la mesure de ce monde où il va inscrire sa destinée. Sa force renaîtra toujours s’il décide, une fois pour toute, de vivre sa vie d’homme, de se passer de ces dieux qui sont tour à tour protecteurs et menaçants. La peur n’est plus de mise, ni la lassitude. Les rythmes quotidiens ne sont pas l’essentiel. Ils rendent la vie possible, tout simplement, sans préjuger de la direction qui l’accomplira. À l’homme de construire son monde et de dessiner les contours de son bonheur, de façon tout à fait inédite. Sisyphe ne peut pas reprendre à son compte la fameuse phrase de Dostoïevski : “Si Dieu n’existe pas, tout est permis.” Pour Sisyphe, l’humanité maîtresse d’elle-même porte seule son fardeau, mais elle est ainsi habilitée à définir seule les valeurs qui lui permettront de vivre le mieux possible.

De cette façon, un nouveau bonheur va prendre forme sur le fond de l’absurdité initiale. Celle-ci est dépassée, transcendée. L’homme se dresse et il va assumer son humaine condition. Un humanisme se dessine qui est celui d’une patience. Patientia, en latin, c’est tout à la fois la souffrance et la capacité à endurer. Vertu stoïcienne par excellence. Sisyphe s’était révolté contre les dieux qui, pour le punir, lui avaient assigné cette tâche absurde : monter et descendre, monter et descendre !

Sénèque, dans la treizième lettre à Lucilius, évoque la leçon d’espérance de l’homme qui compte désormais sur lui-même.

Tu as une grande force d’âme, je le sais, car avant même de te munir des préceptes salutaires qui  triomphent des moments difficiles, tu te montrais, face à la fortune, suffisamment décidé. Tu l’es devenu beaucoup plus après avoir été aux prises avec elle et avoir éprouvé tes forces.

Éprouver ses forces, c’est effectivement ce que vient de faire Sisyphe. Alors, avant de le reprendre, en sueur mais intérieurement rasséréné, il va contempler son rocher et se dire que la montée de la colline suffit à remplir un cœur d’homme.

Deux paroles de méditation en complément. La première porte sur la double signification du terme absurde devenu un substantif dans la philosophie de l’absurde. La deuxième évoque la disqualification du monde terrestre du point de vue de la religion chrétienne, à partir du texte biblique de l’Ecclésiaste.

Qu’est-ce que l’absurde ? L’adjectif, rapidement transformé en un nom, en un substantif, désigne soit ce qui n’a aucun sens, aucune raison, soit ce qui n’a aucune finalité. Ainsi, par exemple, si un homme s’attache à construire une œuvre, et que cette œuvre est soudainement détruite, il aura le sentiment d’une absurdité, puisque son activité aura été dessaisie de tout intérêt. Cela peut être aussi l’idée, par extension, que ce qui est destiné à mourir, à périr, n’a finalement pas de véritable finalité. Sens que l’on retrouve dans la disqualification religieuse de l’existence humaine, qui est l’existence condamnée à la vanité, c’est-à-dire condamnée à l’inutilité, à l’absence même de signification, puisque toute chose, sous le ciel, est destinée à périr. Dans le sens habituel, donc, absurde signifie contraire à la raison et au sens commun : est absurde ce qui est déraisonnable, insensé, voire extravagant. Dans le sens philosophique, par extension, est absurde ce qui ne peut être justifié par aucune finalité, par aucune raison d’être. Et une méditation sur la vie humaine en tant qu’elle se termine par la mort peut déboucher sur le sentiment de l’absurdité. De la même façon, est absurde toute activité qui ne débouche pas, qui est en quelque sorte invalidée par la destruction de ce qu’elle a permis de faire.

C’est dans le cadre de la religion chrétienne que l’idée de l’absurdité de tout ce qui est destiné à mourir, donc de l’existence terrestre, est soulignée. La théologie, qui vise à montrer que l’essentiel se trouve dans la croyance en un dieu et un au-delà, aboutit à la disqualification de tout ce qui existe sur terre. Un grand texte de la Bible a souligné l’absurdité qui tient au recommencement, à l’éternel recommencement des choses. C’est un extrait de l’Ecclésiaste que l’on peut citer ici pour montrer comment une conception de l’absurde peut s’enraciner dans la disqualification religieuse de l’existence terrestre. Paroles de l’Ecclésiaste, fils de David :

Vanité des vanités, dit l’Ecclésiaste, vanité des vanités, tout est vanité. Quel avantage revient-il à l’homme de toute la peine qu’il se donne sous le soleil ? Une génération s’en va, une autre vient, et la terre subsiste toujours. Le soleil se lève, le soleil se couche ; il soupire après le lieu d’où il se lève de nouveau. Le vent se dirige vers le midi, tourne vers le nord ; puis il tourne encore, et reprend les mêmes circuits. Tous les fleuves vont à la mer, et la mer n’est point remplie ; ils continuent à aller vers le lieu où ils se dirigent. Toutes choses sont en travail au-delà de ce qu’on peut dire ; l’œil ne se rassasie pas de voir, et l’oreille ne se lasse pas d’entendre. Ce qui a été, c’est ce qui sera, et ce qui s’est fait, c’est ce qui se fera, il n’y a rien de nouveau sous le soleil. S’il est une chose dont on dise : “Vois ceci, c’est nouveau!” cette chose existait déjà dans les siècles qui nous ont précédés.

Et, de ce constat de l’éternel recommencement des choses – “rien de nouveau sous le soleil” dit le proverbe -, l’Ecclésiaste tire la conclusion d’une sorte de vanité de l’existence terrestre.

J’ai vu tout ce qui se fait sous le soleil ; et voici, tout est vanité et poursuite du vent. Ce qui est courbé ne peut se redresser, et ce qui manque ne peut être
compté. J’ai dit en mon cœur : Voici, j’ai grandi et surpassé en sagesse tous ceux qui ont dominé avant moi sur Jérusalem, et mon cœur a vu beaucoup de sagesse et de science. J’ai appliqué mon cœur à connaître la sagesse, et à connaître la sottise et la folie; j’ai compris que cela aussi c’est la poursuite du vent.

On voit que cette insistance sur la vanité des choses, sur l’absurdité des choses qui naissent et meurent, débouche, dans le texte de l’Ecclésiaste, sur un noir optimisme, puisque c’est l’idée même d’une sagesse humaine qui s’en trouve disqualifiée. A l’ opposé, il faudra qu’un être humain qui meurt, qui recommence, prenne la mesure de son pouvoir. La signification positive du personnage emblématique de Sisyphe sera ainsi soulignée. On pense aussi à ce que Nietzsche écrira en évoquant le thème de l’éternel retour. Certes, pour le philosophe, il y a un éternel retour, mais ce n’est pas cela qui dessaisit l’existence humaine de toute signification.

Henri Peña-Ruiz, Grandes légendes de la pensée (extrait, 2015)


[INFOS QUALITE] statut : validé | mode d’édition : partage et iconographie | contributeur : Patrick Thonart | sources : flammarion.fr | crédits illustrations : entête, Sisyphe par Le Titien (détail) © Musée du Prado.


Méditer encore…

STALINE : Le Marxisme et les problèmes de linguistique (Moscou, 1952)

Temps de lecture : 33 minutes >

Magnifique témoignage d’une époque et bijou de bibliophilie, l’opuscule Le Marxisme et les problèmes de linguistique d’un certain Joseph Staline n’est pas une brochure pirate que nous aurions découverte dans une brocante. Le texte principal, qui donne son titre à ce recueil d’une cinquantaine de pages, était initialement un article signé par le Petit Père des Peuples et paru dans la Pravda en 1950. Comme l’indique la “Note de l’éditeur” en début de volume : “La présente traduction de l’ouvrage de J. Staline Le Marxisme et les problèmes de linguistique est conforme au texte des Editions politiques d’Etat (Moscou 1951).” Autant pour la conformité.

Distribuée dans nos contrées francophones via les différents partis communistes nationaux, cette brochure de bonne qualité était éditée par les Editions en langues étrangères de Moscou (une maison d’édition fondée en 1931 sous le nom d’Association des éditeurs de travailleurs étrangers en URSS, rebaptisée en 1939 Maison d’édition des langues étrangères puis, en 1963, après une réorganisation, Éditions du Progrès).

Étaient ainsi diffusées pour la bonne édification des peuples, toute une batterie de monographies officielles portant sur des sujets aussi quotidiens que Le matérialisme dialectique et le matérialisme historique du même Joseph Staline (1954) ou Les trois sources et les trois parties constitutives du Marxisme par V. Lénine (1954, “conforme au texte des Œuvres de Lénine, préparées par l’Institut Marx-Engels-Lénine-Staline près le Comité Central du P.C.U.S“).

Même si, d’entrée de jeu, Staline confesse que, en matière de linguistique, “n’étant pas linguiste, je ne puis évidemment pas donner pleine satisfaction aux camarades“, ‘il’ écrit quand même un essai d’une trentaine de pages sur le sujet, suivi par plusieurs autres textes longs, regroupés sous le titre “Quelques problèmes de linguistique” : Réponse à la camarade E. Krachéninnikova ; Au camarade Sanjéev ; Aux camarades D. Belkine et S. Fourer ; Au camarade A. Kholopov. Il faut lire ces ‘Réponses’ sans romantisme post-soviétique : elles sont l’occasion pour Staline de discréditer officiellement, urbi et orbi, une sommité de la linguistique d’alors, Nicolas Marr, qui a dû ‘sentir le vent du boulet’ dès les années 1950, alors qu’il avait auparavant été soutenu par Staline et, partant, à l’origine d’épuration visant des linguistes russes (slavistes) qui n’étaient pas d’accord avec ses théories quelquefois assez ‘farfelues’…

On débattra longuement de l’idéologie qui préside au traitement du sujet “linguistique”, on s’amusera de penser que Staline aurait dû vivre plus de vies que mille chats pour écrire l’ensemble des œuvres qui lui sont attribuées, on s’émerveillera du dispositif technique de propagande internationale organisé, entre autres, au travers de tant de publications de qualité, on s’agacera peut-être du cynisme politique qui faisait percoler la vérité d’Etat dans tous les sujets de la vie quotidienne, soit. On relira George Orwell, Umberto Eco et Margaret Atwood, soit : on fera bien.

Reste qu’il sera difficile de ne pas être ému par une époque qui, si elle était d’une violence inouïe, n’était pas dénuée d’une poésie incroyable : quelles que soient ses options politiques, un Etat, un jour, a visé ouvertement à l’édification de son peuple… par le livre et les savoirs ! De quoi être nostalgique, non ?

Patrick Thonart


Lénine lisant la Pravda © fr.rbth.com

L’article de J. Staline, Le Marxisme et les problèmes de linguistique, paru le 20 juin 1950 dans La Pravda, à la suite d’un débat qui s’y déroula sur les problèmes de linguistique en Union soviétique, constitue une réponse aux questions que lui posa à ce sujet un groupe d’étudiants soviétiques et aux essais publiés dans les colonnes du journal, dont les principaux titres sont : Sur la voie de la linguistique matérialiste de Boulakhovski, membre de l’Académie des Sciences d’Ukraine, L’Histoire de la linguistique en Russie et la théorie de Marr de Nikiforov, Du caractère de classe de la langue de Koudriavtsev. [VIVELEMAOISME.ORG]


© Collection privée

A propos du marxisme en linguistique

Un groupe de jeunes camarades m’a demandé d’exposer dans la presse mon opinion sur les problèmes de linguistique, notamment en ce qui concerne le marxisme en linguistique. N’étant pas linguiste, je ne puis évidemment pas donner pleine satisfaction aux camarades. Quant au marxisme en linguistique, comme dans les autres sciences sociales, c’est une question dont je peux parler en connaissance de cause. C’est pourquoi j’ai accepté de répondre à une série de questions posées par les camarades.

QUESTION : Est-il vrai que la langue soit une superstructure au-dessus de la base ?

RÉPONSE : Non, c’est faux.
La base est le régime économique de la société à une étape donnée de son développement. La superstructure, ce sont les vues politiques, juridiques, religieuses, artistiques, philosophiques de la société et les institutions politiques, juridiques et autres qui leur correspondent.
Toute base a sa propre superstructure, qui lui correspond. La base du régime féodal a sa superstructure, ses vues politiques, juridiques et autres, avec les institutions qui leur correspondent ; la base capitaliste a sa superstructure à elle, et la base socialiste la sienne. Lorsque la base est modifiée ou liquidée. sa superstructure est, à sa suite, modifiée ou liquidée ; et lorsqu’une base nouvelle prend naissance, à sa suite prend naissance une superstructure qui lui correspond.
La langue, à cet égard, diffère radicalement de la superstructure. Prenons, par exemple, la société russe et la langue russe. Au cours des trente dernières années, l’ancienne base, la base capitaliste, a été liquidée en Russie, et il a été construit une base nouvelle, socialiste.
En conséquence, la superstructure de la base capitaliste a été liquidée, et il a été créé une nouvelle superstructure correspondant à la base socialiste. Aux anciennes institutions politiques, juridiques et autres se sont donc substituées des institutions nouvelles, socialistes. Mais en dépit de cela, la langue russe est demeurée, pour l’essentiel, ce qu’elle était avant la Révolution d’Octobre.
Qu’y a-t-il de changé depuis lors dans la langue russe ?
Le vocabulaire de la langue russe a changé en une certaine mesure ; il a changé dans ce sens qu’il s’est enrichi d’un nombre considérable de mots nouveaux et d’expressions nouvelles qui ont surgi avec l’apparition de la nouvelle production socialiste, avec l’apparition d’un nouvel Etat, d’une nouvelle culture socialiste, d’un nouveau milieu social, d’une nouvelle morale et, enfin, avec le progrès de la technique et de la science ; quantité de mots et d’expressions ont changé de sens et acquis une signification nouvelle ; un certain nombre de mots surannés ont disparu du vocabulaire.
En ce qui concerne le fonds essentiel du vocabulaire et le système grammatical de la langue russe, qui en constituent le fondement, loin d’avoir été liquidés et remplacés, après la liquidation de la base capitaliste, par un nouveau fonds essentiel du vocabulaire et un nouveau système grammatical de la langue, ils se sont au contraire conservés intacts et ont survécu sans aucune modification un peu sérieuse ; ils se sont conservés précisément comme fondement de la langue russe d’aujourd’hui.
Poursuivons. La superstructure est engendrée par la base, mais cela ne veut point dire qu’elle se borne à refléter la base, qu’elle soit passive, neutre, qu’elle se montre indifférente au sort de la base, au sort des classes, au caractère du régime.
Au contraire, une fois en existence, elle devient une immense force active, elle aide activement sa base à se cristalliser et à s’affermir ; elle met tout en oeuvre pour aider le nouveau régime à achever la destruction de la vieille base et des vieilles classes, et à les liquider.
Il ne saurait en être autrement. La superstructure est justement engendrée par la base pour servir celle-ci, pour l’aider activement à se cristalliser et à s’affermir, pour lutter activement en vue de liquider la vieille base périmée avec sa vieille superstructure. Il suffit que la superstructure se refuse à jouer ce rôle d’instrument, il suffit qu’elle passe de la position de défense active de sa base à une attitude indifférente à son égard, à une attitude identique envers toutes les classes, pour qu’elle perde sa qualité et cesse d’être une superstructure.
La langue à cet égard diffère radicalement de la superstructure. La langue est engendrée non pas par telle ou telle base, vieille ou nouvelle, au sein d’une société donnée, mais par toute la marche de l’histoire de la société et de l’histoire des bases au cours des siècles.
Elle est l’oeuvre non pas d’une classe quelconque, mais de toute la société, de toutes les classes de la société, des efforts des générations et des générations. Elle est créée pour les besoins non pas d’une classe quelconque, mais de toute la société, de toutes les classes de la société.
C’est pour cette raison précisément qu’elle est créée en tant que langue du peuple tout entier, unique pour toute la société et commune à tous les membres de la société.
Par suite, le rôle d’instrument que joue la langue comme moyen de communication entre les hommes ne consiste pas à servir une classe au détriment des autres classes, mais à servir indifféremment toute la société, toutes les classes de la société. C’est là précisément la raison pour laquelle la langue peut servir l’ancien régime agonisant aussi bien que le nouveau régime ascendant, l’ancienne base aussi bien que la nouvelle, les exploiteurs aussi bien que les exploités.
Ce n’est un secret pour personne que la langue russe a aussi bien servi le capitalisme russe et la culture bourgeoise russe avant la Révolution d’octobre qu’elle sert actuellement le régime socialiste et la culture socialiste de la société russe.
Il faut en dire autant des langues ukrainienne, biélorusse, ouzbèque, kazakhe, géorgienne, arménienne, estonienne, lettone, lituanienne, moldave, tatare, azerbaïdjanaise, bachkire, turkmène et autres langues des nations soviétiques, qui ont aussi bien servi l’ancien régime bourgeois de ces nations qu’elles servent le régime nouveau, socialiste.
Il ne saurait en être autrement. La langue existe, la langue a été créée précisément pour servir la société comme un tout, en tant que moyen de communication entre les hommes, pour être commune aux membres de la société et unique pour la société, pour servir au même titre les membres de la société indépendamment de la classe à laquelle ils appartiennent.
Il suffit que la langue quitte cette position d’instrument commun à tout le peuple, il suffit qu’elle prenne une position tendant à préférer, à soutenir un groupe social quelconque au détriment des autres groupes sociaux pour qu’elle perde sa qualité, pour qu’elle cesse d’être un moyen de communication entre les hommes dans la société, pour qu’elle devienne le jargon d’un groupe social quelconque, pour qu’elle déchoie et se voue à la disparition.
Sous ce rapport, la langue, qui diffère par principe de la superstructure, ne se distingue cependant pas des instruments de production, des machines par exemple, qui, indifférents à l’égard des classes comme l’est la langue, peuvent servir également le régime capitaliste et le régime socialiste.
Ensuite, la superstructure est le produit d’une époque au cours de laquelle exista et fonctionne une base économique donnée.
C’est pourquoi la vie de la superstructure n’est pas d’une longue durée: celle-ci est liquidée et disparaît avec la liquidation et la disparition de la base donnée.
La langue, au contraire, est le produit de toute une série d’époques au cours desquelles elle se cristallise, s’enrichit, se développe et s’affine.
C’est pourquoi la vie d’une langue est infiniment plus longue que celle d’une base quelconque, que celle d’une superstructure quelconque.
C’est ce qui explique justement que la naissance et la liquidation, non seulement d’une base et de sa superstructure, mais de plusieurs bases et des superstructures qui leur correspondent, ne conduisent pas dans l’histoire à la liquidation d’une langue donnée, à la liquidation de sa structure et à la naissance d’une langue nouvelle avec un nouveau vocabulaire et un nouveau système grammatical.
Plus de cent ans se sont écoulés depuis la mort de Pouchkine. Durant ce temps, les régimes féodal et capitaliste furent liquidés en Russie, et il en a surgi un troisième, le régime socialiste. Par conséquent, deux bases avec leurs superstructures ont été liquidées, et il en est apparu une nouvelle, la base socialiste, avec sa nouvelle superstructure. Mais si l’on prend par exemple la langue russe, on constate que, pendant ce long intervalle de temps, elle n’a subi aucune refonte et que, par sa structure, la langue russe de nos jours diffère peu de celle de Pouchkine.
Qu’y a-t-il eu de changé pendant ce temps dans la langue russe ? Son vocabulaire s’est, pendant ce temps, notablement enrichi ; un grand nombre de mots surannés ont disparu du lexique ; le sens d’une quantité importante de mots s’est modifié ; le système grammatical de la langue s’est amélioré. Quant à la structure de la langue de Pouchkine avec son système grammatical et le fonds essentiel de son lexique, elle s’est conservée dans ses grandes lignes comme fondement de la langue russe d’aujourd’hui.
Cela se conçoit fort bien. En effet, pourquoi serait-il nécessaire qu’après chaque révolution la structure existante de la langue, son système grammatical et le fonds essentiel de son lexique soient détruits et remplacés par de nouveaux, comme cela a lieu ordinairement pour la superstructure ?
A quoi servirait-il que “eau”, “terre”, “montagne”, “forêt”, “poisson”, “homme”, “marcher”, “faire”, “produire”, “commercer”, etc. ne s’appellent plus eau, terre, montagne, etc., mais autrement ?
A quoi servirait-il que les changements des mots dans la langue et la combinaison des mots dans la proposition aient lieu, non pas d’après la grammaire existante, mais d’après une grammaire tout autre ?
Quelle utilité la révolution retirerait-elle de ce bouleversement dans la langue  ? L’histoire en général ne fait rien d’essentiel sans que la nécessité ne s’en impose tout spécialement.
On se demande quelle serait la nécessité de ce bouleversement linguistique, lorsqu’il a été prouvé que la langue existante, avec sa structure, est, dans ses grandes lignes, parfaitement apte à satisfaire aux besoins du nouveau régime ! On peut, on doit détruire la vieille superstructure et lui en substituer une nouvelle en quelques années, afin de donner libre cours au développement des forces productives de la société, mais comment détruire la langue existante et établir à sa place une langue nouvelle en quelques années, sans apporter l’anarchie dans la vie sociale, sans créer la menace d’une désagrégation de la société ?
Qui donc, sinon quelque Don Quichotte, pourrait s’assigner une tâche pareille ?
Enfin, il y a encore une différence radicale entre la superstructure et la langue. La superstructure n’est pas liée directement à la production, à l’activité productrice de l’homme. Elle n’est liée à la production que de façon indirecte, par l’intermédiaire de l’économie, par l’intermédiaire de la base. Aussi la superstructure ne reflète-t-elle pas les changements survenus au niveau du développement des forces productives d’une façon immédiate et directe, mais à la suite des changements dans la base, à travers le prisme des changements intervenus dans la base par suite des changements dans la production. C’est dire que la sphère d’action de la superstructure est étroite et limitée.
La langue, au contraire, est liée directement à l’activité productrice de l’homme, et pas seulement à l’activité productrice, mais à toutes les autres activités de l’homme dans toutes les sphères de son travail, depuis la production jusqu’à la base, depuis la base jusqu’à la superstructure.
C’est pourquoi la langue reflète les changements dans la production d’une façon immédiate et directe, sans attendre les changements dans la base. C’est pourquoi la sphère d’action de la langue, qui embrasse tous les domaines de l’activité de l’homme, est beaucoup plus large et plus variée que la sphère d’action de la superstructure. Bien plus, elle est pratiquement illimitée.
Voilà la raison essentielle pour laquelle la langue, plus précisément son vocabulaire, est dans un état de changement à peu près ininterrompu. Le développement ininterrompu de l’industrie et de l’agriculture, du commerce et des transports, de la technique et de la science exige de la langue qu’elle enrichisse son vocabulaire de nouveaux mots et de nouvelles expressions nécessaires à cet essor. Et la langue, qui reflète directement ces besoins, enrichit en effet son vocabulaire de nouveaux mots et perfectionne son système grammatical.
Ainsi :

      1. Un marxiste ne peut considérer la langue comme une superstructure au-dessus de la base ;
      2. Confondre la langue avec une superstructure, c’est commettre une grave erreur.

QUESTION : Est-il vrai que la langue ait toujours eu et garde un caractère de classe, qu’il n’existe pas de langue commune et unique pour la société, de langue qui n’ait pas un caractère de classe, mais qui soit celle du peuple tout entier ?

RÉPONSE : Non, c’est faux.
Il n’est pas difficile de comprendre que dans une société sans classes il ne saurait être question d’une langue de classe.
Le régime de la communauté primitive, le régime des clans, ignorait les classes et, par conséquent, il ne pouvait y avoir de langue de classe ; la langue y était commune, unique pour toute la collectivité. L’objection suivant laquelle il faut entendre par classe toute collectivité humaine, y compris celle de la communauté primitive, n’est pas une objection, mais un jeu de mots qui ne mérite pas d’être réfuté.
En ce qui concerne le développement ultérieur, des langues de clans aux langues de tribus, des langues de tribus aux langues de nationalités, et des langues de nationalités aux langues nationales, – partout, à toutes les phases du développement, la langue comme moyen de communication entre les hommes dans la société a été commune et unique pour la société, a servi au même titre les membres de la société indépendamment de leur condition sociale.
Je ne parle pas ici des empires des périodes esclavagiste ou médiévale, par exemple, des empires de Cyrus ou d’Alexandre le Grand, de César ou de Charlemagne, qui étaient dépourvus d’une base économique propre et représentaient des formations militaires et administratives éphémères et peu solides. Ces empires n’avaient ni ne pouvaient avoir de langue unique pour tout l’empire et intelligible pour tous ses membres.
Ils représentaient un conglomérat de tribus et de nationalités qui vivaient de leur propre vie et possédaient leurs langues propres.
Il ne s’agit donc pas de ces empires et d’autres semblables, mais des tribus et des nationalités qui faisaient partie de l’empire, possédaient une base économique propre et avaient des langues formées d’ancienne date. L’histoire nous apprend que les langues de ces tribus et nationalités ne portaient pas un caractère de classe, mais étaient des langues communes aux populations, aux tribus et aux nationalités et comprises par tous leurs membres.
Certes, il existait parallèlement des dialectes, des parlers locaux, mais la langue unique et commune de la tribu ou de la nationalité prévalait sur ces parlers et se les subordonnait.
Par la suite, avec l’apparition du capitalisme, avec la liquidation du morcellement féodal et la formation d’un marché national, des nationalités se développèrent en nations, et les langues des nationalités en langues nationales.
L’histoire nous apprend qu’une langue nationale n’est pas une langue de classe, mais une langue commune à l’ensemble du peuple, commune aux membres de la nation et unique pour la nation.
Il a été dit plus haut que la langue comme moyen de communication entre les hommes dans la société sert également toutes les classes de la société et manifeste à cet égard une sorte d’indifférence envers les classes.
Mais les hommes, les divers groupes sociaux et les classes sont loin d’être indifférents envers la langue. Ils s’attachent à l’utiliser dans leur intérêt, à lui imposer leur vocabulaire particulier, leurs termes particuliers, leurs expressions particulières. Sous ce rapport, se distinguent particulièrement les couches supérieures des classes possédantes qui se sont détachées du peuple et qui le haïssent : l’aristocratie nobiliaire et les couches supérieures de la bourgeoisie.
Il se forme des dialectes et jargons “de classe”, des “langues” de salon. En littérature, ces dialectes et jargons sont souvent qualifiés à tort de langues : la “langue noble”, la “langue bourgeoise”, par opposition à la “langue prolétarienne”, à la “langue paysanne”. C’est pour cette raison que certains de nos camarades, si étrange que cela puisse paraître, en arrivent à conclure que la langue nationale est une fiction, qu’il n’existe en réalité que des langues de classe.
Je pense qu’il n’y a rien de plus erroné que cette conclusion. Peut-on regarder ces dialectes et ces jargons comme des langues ? Non, c’est impossible. Impossible d’abord, parce que ces dialectes et ces jargons n’ont pas de système grammatical ni de fonds de vocabulaire propres, – ils les empruntent à la langue nationale. Impossible ensuite, parce que les dialectes et les jargons ont une sphère étroite de circulation parmi les couches supérieures de telle ou telle classe, et ne conviennent nullement, comme moyen de communication entre les hommes, à la société dans son ensemble.
Qu’est-ce qu’on y trouve donc ? On y trouve un choix de mots spécifiques qui reflètent les goûts spécifiques de l’aristocratie ou des couches supérieures de la bourgeoisie ; un certain nombre d’expressions et de tournures qui se distinguent par leur raffinement et leur galanterie, et qui ne comportent pas les expressions et tournures “grossières” de la langue nationale ; on y trouve enfin un certain nombre de mots étrangers.
L’essentiel cependant, c’est-à-dire l’immense majorité des mots et le système grammatical, est emprunté à la langue nationale commune à toue le peuple. Par conséquent, les dialectes et les jargons constituent des rameaux de la langue nationale commune à tout le peuple, privés de toute indépendance linguistique et condamnés à végéter. Penser que dialectes et jargons puissent devenir des langues distinctes, capables d’évincer et de remplacer la langue nationale, c’est perdre la perspective historique et abandonner les positions du marxisme.
On se réfère à Marx, on cite un passage de son article “Saint Max”, où il est dit que le bourgeois a “sa langue”, que cette langue “est un produit de la bourgeoisie”, qu’elle est pénétrée de l’esprit de mercantilisme et de marchandage.
Certains camarades veulent démontrer par cette citation que Marx aurait admis le “caractère de classe” de la langue, qu’il niait l’existence d’une langue nationale unique. Si ces camarades avaient fait preuve d’objectivité dans cette question, ils auraient dû citer encore un autre passage du même article “Saint Max”, où Marx, traitant des voies de formation d’une langue nationale unique, parle de “la concentration des dialectes en une langue nationale unique, en fonction de la concentration économique et politique”.
Par conséquent, Marx reconnaissait la nécessité d’une langue nationale unique, en tant que forme supérieure à laquelle sont subordonnés les dialectes en tant que formes inférieures.
Dès lors, qu’est-ce donc que la langue du bourgeois, qui, d’après Marx, “est un produit de la bourgeoisie” ? Marx la considérait-il comme une langue telle que la langue nationale avec sa structure linguistique propre ? Pouvait-il la considérer comme une telle langue ? Évidemment non! Marx voulait dire simplement que les bourgeois avaient souillé la langue nationale unique avec leur vocabulaire de mercantis, que les bourgeois avaient donc leur jargon de mercantis.
Il s’ensuit que ces camarades ont déformé la position de Marx. Et ils l’ont déformée parce qu’ils ont cité Marx non en marxistes, mais en scolastiques, sans aller au fond des choses.
On se réfère à Engels, on cite de son oeuvre : La Situation de la classe laborieuse en Angleterre les passages où il dit que “… la classe ouvrière anglaise est devenue à la longue un peuple tout autre que la bourgeoisie anglaise” ; que “les ouvriers parlent un autre dialecte, ont d’autres idées et d’autres conceptions, d’autres mœurs et d’autres principes moraux, une autre religion et une autre politique que la bourgeoisie”.
Forts de cette citation, certains camarades en viennent à conclure qu’Engels a nié la nécessité d’une langue nationale commune à tout le peuple, qu’il affirmait, par conséquent, le “caractère de classe” de la langue. Engels, il est vrai, ne parle pas ici de la langue, mais du dialecte ; il comprend fort bien que le dialecte en tant que rameau de la langue nationale ne peut remplacer celle-ci. Mais ces camarades, visiblement, ne se montrent guère sensibles à la différence entre langue et dialecte…
Il est évident que la citation est faite mal à propos, car Engels ne parle pas ici de “langues de classe”, mais principalement des idées, des conceptions, des mœurs, des principes moraux, de la religion, de la politique de classe. Il est tout à fait juste que les idées, les conceptions, les mœurs, les principes moraux, la religion et la politique sont directement opposés chez les bourgeois et les prolétaires. Mais que vient faire ici la langue nationale ou le “caractère de classe” de la langue ?
Est-ce que l’existence des contradictions de classe dans la société peut servir d’argument en faveur du “caractère de classe” de la langue ou contre la nécessité d’une langue nationale unique ? Le marxisme dit que la communauté de langue est un des caractères les plus importants de la nation, tout en sachant parfaitement qu’il y a des contradictions de classe à l’intérieur de la nation. Les camarades en question reconnaissent-ils cette thèse marxiste ?
On se réfère à Lafargue en rappelant que, dans sa brochure : La Langue française avant et après la Révolution, il reconnaît le “caractère de classe” de la langue et qu’il nie, dit-on, la nécessité d’une langue nationale commune à tout le peuple. C’est faux. Lafargue parle effectivement de la langue “noble” ou “aristocratique” et des “jargons” des diverses couches de la société.
Mais ces camarades oublient que Lafargue, qui ne s’intéresse pas à la différence qui existe entre la langue et le jargon, et qui qualifie les dialectes, soit de “langue artificielle”, soit de “jargon”, déclare explicitement dans sa brochure que “la langue artificielle qui distinguait l’aristocratie… était extraite de la vulgaire, parlée par le bourgeois et l’artisan, la ville et la campagne”.
Lafargue reconnaît donc l’existence et la nécessité d’une langue commune à tout le peuple, et comprend fort bien le caractère subordonné et la dépendance de la “langue aristocratique” et des autres dialectes et jargons par rapport à la langue commune à tout le peuple.
Il s’ensuit que la référence à Lafargue manque son but.
On se réfère au fait qu’à une époque donnée, en Angleterre, les féodaux anglais ont parlé le français “durant des siècles”, alors que le peuple anglais parlait la langue anglaise, et l’on voudrait en faire un argument en faveur du “caractère de classe” de la langue et contre la nécessité d’une langue commune à tout le peuple. Mais ce n’est point là un argument, c’est plutôt une anecdote.
Premièrement, à cette époque, tous les féodaux ne parlaient pas le français, mais seulement un nombre insignifiant de grands féodaux anglais à la cour du roi et dans les comtés.
Deuxièmement, ils ne parlaient pas une “langue de classes quelconque, mais la langue française ordinaire, commune à tout le peuple français.”
Troisièmement, on sait que cet engouement de ceux qui s’amusaient à parler la langue française a disparu ensuite sans laisser de trace, faisant place à la langue anglaise commune à tout le peuple. Ces camarades pensent-ils que les féodaux anglais et le peuple anglais se sont “durant des siècles” expliqués au moyen d’interprètes, que les féodaux anglais ne se servaient pas de la langue anglaise, qu’il n’existait pas alors de langue anglaise commune à tout le peuple, que la langue française était alors en Angleterre quelque chose de plus qu’une langue de salon, uniquement employée dans le cercle étroit de la haute aristocratie anglaise ? Comment peut-on, sur la base de tels “arguments” anecdotiques, nier l’existence et la nécessité d’une langue commune à tout le peuple ?
Les aristocrates russes se sont également amusés un certain temps à parler français à la cour des tsars et dans les salons. Ils se vantaient de ce qu’en parlant le russe ils y mêlaient souvent du français et de ce qu’ils ne savaient parler le russe qu’avec un accent français.
Est-ce à dire qu’il n’existait pas alors en Russie une langue russe commune à tout le peuple, que la langue commune au peuple entier était une fiction, que les “langues de classe” constituaient une réalité ?
Nos camarades commettent ici, pour le moins, deux erreurs.
La première erreur est qu’ils confondent la langue avec la superstructure. Ils pensent que si la superstructure a un caractère de classe, la langue de même ne doit pas être commune à tout le peuple, mais doit porter un caractère de classe. J’ai déjà dit plus haut que la langue et la superstructure sont deux notions différentes et qu’il n’est pas permis à un marxiste de les confondre.
La seconde erreur est que ces camarades conçoivent l’opposition des intérêts de la bourgeoisie et du prolétariat, leur lutte de classes acharnée, comme une désagrégation de la société, comme une rupture de tous les liens entre les classes hostiles.
Ils estiment que, puisque la société s’est désagrégée et qu’il n’existe plus de société unique, mais seulement des classes, il n’est plus besoin d’une langue unique pour la société, il n’est plus besoin d’une langue nationale. Que reste-t-il donc si la société s’est désagrégée et s’il n’y a plus de langue nationale, commune à tout le peuple ? Restent les classes et les “langues de classe”. Il va de soi que chaque “langue de classe” aura sa grammaire “de classe”, grammaire “prolétarienne”, grammaire “bourgeoise”. Il est vrai que ces grammaires n’existent pas en réalité ; mais cela n’embarrasse guère ces camarades: ils sont persuadés que ces grammaires verront le jour.
Il y avait chez nous, à un moment donné, des “marxistes” qui prétendaient que les chemins de fer restés dans notre pays après la Révolution d’octobre étaient des chemins de fer bourgeois ; qu’il ne nous seyait pas, à nous marxistes, de nous en servir ; qu’il fallait les démonter et en construire de nouveaux, des chemins de fer “prolétariens”. Cela leur valut le surnom de “troglodytes”…
Il va de soi que ces vues d’un anarchisme primitif sur la société, sur les classes, sur la langue n’ont rien de commun avec le marxisme. Mais elles existent incontestablement et continuent d’habiter les cerveaux de certains de nos camarades aux idées confuses.
Il est évidemment faux que, par suite d’une lutte de classes acharnée, la société se soit désagrégée en classes qui économiquement ne sont plus liées les unes aux autres au sein d’une société unique. Au contraire, aussi longtemps que le capitalisme existe, bourgeois et prolétaires seront attachés ensemble par tous les liens de la vie économique, en tant que parties constitutives d’une société capitaliste unique.
Les bourgeois ne peuvent vivre et s’enrichir s’ils n’ont pas à leur disposition des ouvriers salariés ; les prolétaires ne peuvent subsister s’ils ne s’embauchent pas chez les capitalistes. La rupture de tous liens économiques entre eux signifie la cessation de toute production ; or, la cessation de toute production conduit à la mort de la société, à la mort des classes elles-mêmes.
On conçoit qu’aucune classe ne veuille se vouer à l’autodestruction. C’est pourquoi la lutte de classes, si aiguë soit-elle, ne peut conduire à la désagrégation de la société. Seules l’ignorance en matière de marxisme et l’incompréhension totale de la nature de la langue ont pu suggérer à certains de nos camarades cette fable sur la désagrégation de la société, sur les langues “de classe”, sur les grammaires “de classe”.
On se réfère ensuite à Lénine, et l’on rappelle que Lénine reconnaissait l’existence en régime capitaliste de deux cultures, bourgeoise et prolétarienne ; que le mot d’ordre de culture nationale, sous le capitalisme, est un mot d’ordre nationaliste.
Tout cela est juste, et Lénine sur ce point a tout à fait raison.
Mais que vient faire ici le “caractère de classe” de la langue ? En invoquant les paroles de Lénine sur les deux cultures en régime capitaliste, ces camarades veulent apparemment donner à entendre au lecteur que l’existence dans la société de deux cultures, bourgeoise et prolétarienne, signifie qu’il doit y avoir également deux langues, la langue étant liée à la culture ; c’est dire que Lénine nie la nécessité d’une langue nationale unique, c’est dire que Lénine reconnaît l’existence des langues “de classe”. L’erreur de ces camarades consiste ici à identifier et à confondre la langue avec la culture.
Or la culture et la langue sont deux choses différentes. La culture peut être bourgeoise ou socialiste, tandis que la langue, comme moyen de communication entre les hommes, est toujours commune à tout le peuple ; elle peut servir et la culture bourgeoise et la culture socialiste.
N’est-ce pas un fait que les langues russe, ukrainienne, ouzbèque servent actuellement la culture socialiste de ces nations tout aussi bien qu’elles servaient leur culture bourgeoise avant la Révolution d’octobre ? Par conséquent, ces camarades se trompent gravement en affirmant que l’existence de deux cultures différentes mène à la formation de deux langues différentes et à la négation de la nécessité d’une langue unique.
En parlant de deux cultures, Lénine partait justement de cette thèse que l’existence de deux cultures ne peut conduire à la négation d’une langue unique et à la formation de deux langues, que la langue doit être unique.
Lorsque les bundistes accusèrent Lénine de nier la nécessité de la langue nationale et de regarder la culture comme étant “sans appartenance nationale”, Lénine, on le sait, protesta vivement contre cette accusation et déclara qu’il combattait la culture bourgeoise et non la langue nationale dont il considérait la nécessité comme incontestable. Il est étrange de voir certains de nos camarades marcher sur les traces des bundistes.
En ce qui concerne la langue unique, dont Lénine aurait soi-disant nié la nécessité, il conviendrait d’entendre les paroles suivantes de Lénine :

La langue est le plus important des moyens de communication entre les hommes. L’unité de la langue et le libre développement sont parmi les conditions les plus importantes d’un commerce vraiment libre, vraiment large et correspondant au capitalisme moderne, du groupement libre et large de la population dans chaque classe prise en particuliers.

Il s’ensuit donc que nos honorables camarades ont déformé les opinions de Lénine.
On se réfère enfin à Staline.
On cite de Staline le passage suivant:

La bourgeoisie et ses partis nationalistes ont été et demeurent, en cette période, la principale force directrice de ces nations.

Tout cela est juste. La bourgeoisie et son parti nationaliste dirigent effectivement la culture bourgeoise, de même que le prolétariat et son parti internationaliste dirigent la culture prolétarienne. Mais que vient faire ici le “caractère de classe” de la langue ?
Ces camarades ne savent-ils pas que la langue nationale est une forme de la culture nationale, que la langue nationale peut servir la culture bourgeoise comme la culture socialiste ? Est-ce que nos camarades ignoreraient la formule bien connue des marxistes, suivant laquelle les cultures actuelles russe, ukrainienne, biélorusse et autres sont socialistes par le contenu et nationales par la forme, c’est-à-dire par la langue ? Sont-ils d’accord avec cette formule marxiste ?
L’erreur de nos camarades est qu’ils ne voient pas de différence entre la culture et la langue, et ne comprennent pas que la culture change de contenu à chaque nouvelle période de développement de la société, tandis que la langue reste, pour l’essentiel, la même pendant plusieurs périodes et sert aussi bien la nouvelle culture que l’ancienne. Ainsi :

      1. La langue, comme moyen de communication, a toujours été et reste une langue unique pour la société et commune à tous ses membres ;
      2. L’existence des dialectes et des jargons, loin d’infirmer, confirme l’existence d’une langue commune au peuple entier, langue dont ils constituent les rameaux et à laquelle ils sont subordonnés ;
      3. La formulation “caractère de classe” de la langue relève d’une thèse erronée, non marxiste.

QUESTION: Quels sont les traits caractéristiques de la langue ?

RÉPONSE : La langue compte parmi les phénomènes sociaux qui agissent pendant toute la durée de l’existence de la société. Elle naît et se développe en même temps que naît et se développe la société.
Elle meurt en même temps que la société.
Pas de langue en dehors de la société.
C’est pourquoi l’on ne peut comprendre la langue et les lois de son développement que si l’on étudie la langue en relation étroite avec l’histoire de la société, avec l’histoire du peuple auquel appartient la langue étudiée et qui en est le créateur et le dépositaire.
La langue est un moyen, un instrument à l’aide duquel les hommes communiquent entre eux, échangent leurs idées et arrivent à se faire comprendre. Directement liée à la pensée, la langue enregistre et fixe, dans les mots et les combinaisons de mots formant des propositions, les résultats du travail de la pensée, les progrès du travail de l’homme pour étendre ses connaissances, et rend ainsi possible l’échange des idées dans la société humaine.
L’échange des idées est une nécessité constante et vitale, car, sans cela, il serait impossible d’organiser l’action commune des hommes dans la lutte contre les forces de la nature, dans la lutte pour la production des biens matériels nécessaires, sans cela, impossible de réaliser des progrès dans l’activité productrice de la société, impossible, par conséquent, qu’existe même la production sociale.
Il s’ensuit que, sans une langue intelligible pour la société et commune à ses membres, la société s’arrête de produire, se désagrège et cesse d’exister en tant que société. Dans ce sens, la langue, instrument de communication, est en même temps un instrument de lutte et de développement de la société.
Comme on sait, l’ensemble de tous les mots existant dans une langue forment ce qu’on appelle son vocabulaire. Le principal dans le vocabulaire d’une langue, c’est le fonds lexique essentiel, dont le noyau est constitué par les radicaux. Ce noyau est beaucoup moins étendu que le vocabulaire de la langue, mais il vit très longtemps, durant des siècles, et fournit à la langue une base pour la formation de mots nouveaux. Le vocabulaire reflète l’état de la langue : plus le vocabulaire est riche et varié, plus riche et évoluée est la langue.
Cependant, le vocabulaire pris en lui-même ne constitue pas encore la langue, – il est plutôt le matériau nécessaire pour construire la langue. De même que les matériaux de construction dans le bâtiment ne sont pas l’édifice, encore qu’il soit impossible, sans eux, de bâtir l’édifice, de même le vocabulaire d’une langue ne constitue pas la langue elle-même, encore que sans lui toute langue soit impossible.
Mais le vocabulaire d’une langue prend une énorme importance quand il est mis à la disposition de la grammaire de cette langue ; la grammaire définit les règles qui président à la modification des mots. à la combinaison des mots dans le corps d’une proposition, et donne ainsi à la langue un caractère harmonieux et logique.
La grammaire (morphologie et syntaxe) est un recueil de règles sur la modification des mots et leur combinaison dans le corps d’une proposition. Par conséquent, c’est précisément grâce à la grammaire que la langue a la possibilité de revêtir la pensée humaine d’une enveloppe matérielle, linguistique.
Le trait distinctif de la grammaire est qu’elle fournit les règles de modification des mots, en considérant, non pas des mots concrets, mais des mots en général, vidés de tout caractère concret ; elle donne les règles de la formation des propositions en considérant, non pas des propositions concrètes, par exemple on sujet concret, un prédicat concret, etc., mais d’une façon générale toutes les propositions indépendamment de la forme concrète de telle ou telle proposition.
Par conséquent, faisant abstraction du particulier et du concret, aussi bien dans les mots que dans les propositions, la grammaire prend ce qu’il y a de général à la base des modifications des mots et de la combinaison des mots au sein d’une proposition, et elle en tire les règles grammaticales, les lois grammaticales. La grammaire est le résultat d’un travail prolongé d’abstraction de la pensée humaine, l’indice d’immenses progrès de la pensée.
A cet égard, la grammaire rappelle la géométrie qui énonce ses lois en faisant abstraction des objets concrets, en considérant ceux-ci comme des corps dépourvus de caractère concret et en définissant les rapports entre eux, non point comme des rapports concrets entre tels ou tels objets concrets, mais comme des rapports entre les corps en général, dépourvus de tout caractère concret.
A la différence de la superstructure qui n’est pas liée à la production directement, mais par l’intermédiaire de l’économie, la langue est directement liée à l’activité productrice de l’homme, de même qu’à toutes ses autres activités dans toutes les sphères de son travail, sans exception.
Aussi le vocabulaire d’une langue, étant le plus susceptible de changement, se trouve-t-il dans un état de transformation à peu près ininterrompue ; en même temps, à la différence de la superstructure, la langue n’a pas à attendre la liquidation de la base, elle apporte des changements à son vocabulaire avant la liquidation de la base et indépendamment de l’état de la base.
Cependant, le vocabulaire de la langue change, non pas comme la superstructure, en abolissant ce qui est ancien et en construisant du nouveau, mais en enrichissant le vocabulaire existant de mots nouveaux engendrés par les changements survenus dans le régime social, par le développement de la production, le progrès de la culture, de la science, etc.
En même temps, bien qu’un certain nombre de mots surannés disparaissent en général du vocabulaire de la langue, il s’y agrège un nombre bien plus considérable de mots nouveaux. Quant au fonds essentiel du vocabulaire, il se conserve dans ses grandes lignes, et est employé comme base du vocabulaire de la langue.
Cela se conçoit. Point n’est besoin de détruire le fonds essentiel du vocabulaire, alors qu’il peut être employé avec succès pendant plusieurs périodes historiques, sans compter que la destruction du fonds essentiel du vocabulaire accumulé pendant des siècles amènerait, vu l’impossibilité d’en constituer un nouveau à bref délai, la paralysie de la langue et la désorganisation totale des relations des hommes entre eux.
Le système grammatical de la langue change avec encore plus de lenteur que le fonds essentiel du vocabulaire.
Élaboré au long de plusieurs époques et faisant corps avec la langue, le système grammatical change encore plus lentement que le fonds essentiel du vocabulaire. Bien entendu, il subit à la longue des changements, il se perfectionne, il améliore et précise ses règles, s’enrichit de règles nouvelles ; mais les bases du système grammatical subsistent pendant une très longue période, étant donné, comme le montre l’histoire, qu’elles peuvent servir avec succès la société pendant plusieurs époques.
Ainsi, le système grammatical de la langue et le fonds essentiel du vocabulaire constituent la base de la langue, l’essence de son caractère spécifique.
L’histoire atteste l’extrême stabilité et la résistance énorme de la langue à une assimilation forcée. Certains historiens, au lieu d’expliquer ce phénomène, se bornent à marquer leur étonnement. Mais il n’y a là aucun sujet d’étonnement. La stabilité de la langue s’explique par la stabilité de son système grammatical et du fonds essentiel de son vocabulaire.
Durant des siècles, les assimilateurs turcs se sont attachés à mutiler, à détruire et à anéantir les langues des peuples balkaniques. Au cours de cette période, le vocabulaire des langues balkaniques a subi de sérieuses transformations, bon nombre de mots et d’expressions turcs furent adoptés, il y eut des “convergences” et des “divergences”, mais les langues balkaniques ont résisté et survécu. Pourquoi ? Parce que le système grammatical et le fonds du vocabulaire de ces langues se sont pour l’essentiel conservés.
De tout cela il ressort que la langue et sa structure ne sauraient être considérées comme le produit d’une époque quelconque. La structure de la langue, son système grammatical et le fonds essentiel de son vocabulaire sont le produit d’une suite d’époques.
Il est probable que les éléments de la langue moderne ont été créés dès la plus haute antiquité, avant l’époque de l’esclavage. C’était une langue peu complexe, avec un vocabulaire très pauvre, possédant toutefois un système grammatical à elle, primitif il est vrai, mais qui était cependant un système grammatical.
Le développement ultérieur de la production, l’apparition des classes, l’apparition de l’écriture, la naissance d’un Etat, qui avait besoin, pour son administration, d’une correspondance plus ou moins ordonnée, le développement du commerce, qui avait encore plus besoin d’une correspondance ordonnée, l’apparition de la presse à imprimer, les progrès de la littérature, tous ces faits apportèrent de grands changements dans l’évolution de la langue.
Pendant ce temps, les tribus et les nationalités se fragmentaient et se dispersaient, se mêlaient et se croisaient ; l’on vit apparaître ensuite des langues nationales et des Etats nationaux, il y eut des révolutions, les anciens régimes sociaux firent place à d’autres.
Tous ces faits apportèrent plus de changements encore dans la langue et dans son évolution.
Cependant, ce serait une grave erreur de croire que la langue s’est développée de la même manière que se développait la superstructure, c’est-à-dire en détruisant ce qui existait et en édifiant du nouveau. En réalité, la langue s’est développée, non pas en détruisant la langue existante et en en constituant une nouvelle, mais en développant et perfectionnant les éléments essentiels de la langue existante. Et le passage d’une qualité de la langue à une autre qualité ne se faisait point par explosion, en détruisant d’un seul coup tout l’ancien et en construisant du nouveau, mais par la lente accumulation, pendant une longue période, des éléments de la nouvelle qualité, de la nouvelle structure de la langue, et par dépérissement progressif des éléments de l’ancienne qualité.
On dit que la théorie de l’évolution de la langue par stades est une théorie marxiste, car elle reconnaît la nécessité de brusques explosions comme condition du passage de la langue de l’ancienne qualité à une qualité nouvelle. C’est faux, évidemment, car il est difficile de trouver quoi que ce soit de marxiste dans cette théorie. Et si la théorie de l’évolution par stades reconnaît effectivement de brusques explosions dans l’histoire du développement de la langue, tant pis pour la théorie.
Le marxisme ne reconnaît pas les brusques explosions dans le développement de la langue, la brusque disparition de la langue existante et la brusque constitution d’une langue nouvelle. Lafargue avait tort lorsqu’il parlait de “la brusque révolution linguistique qui s’accomplit de 1789 à 1794” en France (voir la brochure de Lafargue : La Langue française avant et après la Révolution).
A cette époque, il n’y a eu en France aucune révolution linguistique, et encore moins une brusque révolution. Bien entendu, durant cette période, le vocabulaire de la langue française s’est enrichi de mots nouveaux et d’expressions nouvelles ; des mots surannés ont disparu, le sens de certains mots a changé, mais c’est tout.
Or, de tels changements ne décident aucunement des destinées d’une langue.
Le principal dans une langue, c’est le système grammatical et le fonds essentiel du vocabulaire. Mais, loin de disparaître au cours de la révolution bourgeoise française, le système grammatical et le fonds essentiel du vocabulaire de la langue française se sont conservés sans subir de changements notables ; et pas seulement conservés, ils continuent d’exister dans la langue française actuelle. Sans compter que, pour liquider une langue existante et constituer une nouvelle langue nationale (“brusque révolution linguistique”!), un délai de cinq à six ans est ridiculement bref, – il faut pour cela des siècles.
Le marxisme estime que le passage de la langue d’une qualité ancienne à une qualité nouvelle ne se produit pas par explosion ni par destruction de la langue existante et constitution d’une nouvelle, mais par accumulation graduelle des éléments de la nouvelle qualité, et donc par l’extinction graduelle des éléments de la qualité ancienne.
Il faut dire en général, à l’intention des camarades qui se passionnent pour les explosions, que la loi qui préside au passage de la qualité ancienne à une qualité nouvelle au moyen d’explosions n’est pas seulement inapplicable à l’histoire du développement de la langue, mais qu’on ne saurait non plus l’appliquer toujours à d’autres phénomènes sociaux qui concernent la base ou la superstructure.
Ce processus est obligatoire pour une société divisée en classes hostiles. Mais il ne l’est pas du tout pour une société qui ne comporte pas de classes hostiles.
En l’espace de huit à dix ans, nous avons réalisé, dans l’agriculture de notre pays, le passage du régime bourgeois de l’exploitation paysanne individuelle au régime socialiste, kolkhozien. Ce fut une révolution qui a liquidé l’ancien régime économique bourgeois à la campagne et créé un régime nouveau, socialiste. Cependant, cette transformation radicale ne s’est pas faite par voie d’explosion, c’est-à-dire par le renversement do pouvoir existant et la création d’un pouvoir nouveau, mais par le passage graduel de l’ancien régime bourgeois dans les campagnes à un régime nouveau. On a pu le faire parce que c’était une révolution par en haut, parce que la transformation radicale a été réalisée sur l’initiative du pouvoir existant, avec l’appui de la masse essentielle de la paysannerie.
On dit que les nombreux cas de croisement de langues qui se sont produits dans l’histoire donnent lieu de supposer que, lors du croisement, il se constitue une langue nouvelle par voie d’explosion, par le brusque passage de la qualité ancienne à une qualité nouvelle.
C’est absolument faux.
On ne saurait considérer le croisement des langues comme un acte unique, un coup décisif donnant des résultats en quelques années. Le croisement des langues est un long processus qui s’échelonne sur des siècles. Il ne saurait donc être question ici d’aucune explosion.
Poursuivons. Il serait absolument faux de croire que le croisement de deux langues, par exemple, en produit une nouvelle, une troisième, qui ne ressemble à aucune des langues croisées et se distingue qualitativement de chacune d’elles. En réalité, l’une des langues sort généralement victorieuse du croisement, conserve son système grammatical, conserve le fonds essentiel de son vocabulaire et continue d’évoluer suivant les lois internes de son développement, tandis que l’autre langue perd peu à peu sa qualité et s’éteint graduellement.
Par conséquent, le croisement ne produit pas une langue nouvelle, une troisième langue, mais conserve l’une des langues ; son système grammatical et le fonds essentiel de son vocabulaire, et lui permet donc d’évoluer suivant les lois internes de son développement.
Il est vrai qu’il se produit alors un certain enrichissement du vocabulaire de la langue victorieuse aux dépens de la langue vaincue, mais cela, loin de l’affaiblir, la fortifie.
Il en fut ainsi, par exemple, de la langue russe, avec laquelle se sont croisées, a u cours du développement historique, des langues d’autres peuples, et qui est toujours demeurée victorieuse.
Evidemment, le vocabulaire de la langue russe s’est élargi alors par assimilation du vocabulaire des autres langues, mais ce processus, loin d’affaiblir la langue russe, l’a, a u contraire, enrichie et fortifiée.
Quant à l’originalité nationale de la langue russe, elle n’a pas subi la moindre atteinte, car en conservant son système grammatical et le fonds essentiel de son vocabulaire, la langue russe a continué d’évoluer et de se perfectionner suivant les lois internes de son développement.
Il est hors de doute que la théorie du croisement ne peut rien apporter de sérieux à la linguistique soviétique. S’il est vrai que l’étude des lois internes du développement de la langue constitue la tâche principale de la linguistique, il faut reconnaître que la théorie du croisement ne peut accomplir cette tâche ; bien plus, elle ne l’envisage même pas ; tout simplement, elle ne la remarque pas, ou bien ne la comprend pas.

QUESTION : La Pravda a-t-elle eu raison d’ouvrir un débat libre sur les problèmes de linguistique ?

RÉPONSE : Oui, elle a eu raison.
C’est au terme du débat que le sens dans lequel seront résolus les problèmes de la linguistique apparaîtra clairement. Mais, dès à présent, il est permis de dire que le débat a été très utile.
Le débat a établi avant tout que dans les institutions de linguistique, au centre comme dans les Républiques, il régnait un régime incompatible avec la science et la qualité d’hommes de science.
La moindre critique de la situation dans la linguistique soviétique, même les tentatives les plus timides pour critiquer la “doctrine nouvelle” en linguistique, étaient poursuivies et étouffées par les milieux dirigeants de la linguistique.
Pour une attitude critique à l’égard de l’héritage de N. Marr [wallonica : Nikolaï Iakovlevitch Marr (1864/1865-1934) ; linguiste fécond qui s’est efforcé de mettre en accord la linguistique avec l’idéologie du nouveau régime soviétique. Au début des années 1930, il était acclamé comme le plus grand linguiste soviétique. Ses théories constituèrent l’idéologie officielle des linguistes russes jusqu’en 1950, date à laquelle Joseph Staline la discrédita personnellement comme ‘non scientifique’], pour la moindre désapprobation de la doctrine de N. Marr, des travailleurs et chercheurs de valeur en linguistique étaient relevés de leurs postes ou rétrogradés. Des linguistes étaient appelés à des postes dirigeants, non pour leurs mérites, mais parce qu’ils acceptaient inconditionnellement la doctrine de N. Marr.
Il est universellement reconnu qu’il n’est point de science qui puisse se développer et s’épanouir sans une lutte d’opinions, sans la liberté de critique. Mais cette règle universellement reconnue était ignorée et foulée aux pieds sans façon. Il s’est constitué un groupe restreint de dirigeants infaillibles qui, après s’être prémunis contre toute possibilité de critique, ont sombré dans le bon plaisir et l’arbitraire.
Voici un exemple: le Cours de Bakou (conférences faites dans cette ville par N. Marr), considéré comme défectueux et dont la réimpression avait été interdite par son auteur même, a été cependant, sur l’ordre de la caste des dirigeants (le camarade Mechtchaninov les appelle les “disciples” de N. Marr), réimprimé et inclus parmi les manuels recommandés aux étudiants sans réserve d’aucune sorte. C’est dire qu’on a trompé les étudiants en leur présentant un cours reconnu défectueux pour un manuel de valeur. Si je n’étais pas convaincu de la probité du camarade Mechtchaninov et des autres spécialistes de la linguistique, je dirais qu’une pareille conduite équivaut à du sabotage.
Comment cela a-t-il pu se produire ? Cela s’est produit parce que le régime à la Araktchéev, institué dans la linguistique, cultive l’esprit d’irresponsabilité et favorise de tels excès.
Le débat s’est révélé fort utile avant tout parce qu’il a tiré au grand jour ce régime à la Araktchéev et l’a démoli à fond.
Mais là ne se borne pas l’utilité du débat. Il n’a pas seulement démoli l’ancien régime dans la linguistique, il a montré aussi l’incroyable confusion d’idées qui règne sur les problèmes les plus importants de la linguistique, dans les milieux dirigeants de ce domaine de la science. Jusqu’à ce que le débat fût engagé, ils se taisaient et passaient sous silence le fait que cela n’allait pas bien dans la linguistique.
Mais le débat une fois ouvert, il n’était plus possible de garder le silence, ils durent exposer leur opinion dans la presse.
Et alors ? Il s’est avéré que la doctrine de N. Marr comporte nombre de lacunes, d’erreurs, de problèmes non précisés, de thèses insuffisamment élaborées. La question se pose: pourquoi les “disciples” de N. Marr se sont-ils mis à parler seulement maintenant, après l’ouverture du débat ?
Pourquoi ne l’ont-ils pas fait plus tôt ?
Pourquoi ne l’ont-ils pas dit en temps opportun, ouvertement et en toute franchise, comme il sied à des hommes de science ?
Après avoir reconnu “certaines” erreurs de N. Marr, les “disciples” de celui-ci pensent, paraît-il, qu’on ne peut développer plus avant la linguistique soviétique que sur la base d’une version “corrigée” de la théorie de N. Marr, qu’ils considèrent comme marxiste. Eh bien non, faites-nous grâce du “marxisme” de N. Marr. Effectivement, N. Marr voulait être marxiste, et il s’y est efforcé, mais n’a su le devenir. Il n’a fait que simplifier et banaliser le marxisme, dans le genre des membres du “Proletkult” ou du R.A.P.P.
N. Marr a introduit dans la linguistique la thèse erronée, non marxiste, de la langue considérée comme une superstructure, il s’y est empêtré lui-même et y a empêtré la linguistique.
Il est impossible de développer la linguistique soviétique sur la base d’une thèse erronée.
N. Marr a introduit dans la linguistique cette autre thèse, également erronée et non marxiste, du “caractère de classe” de la langue, il s’y est empêtré et y a empêtré la linguistique.
Il est impossible de développer la linguistique soviétique sur la base d’une thèse erronée qui est en contradiction avec toute la marche de l’histoire des peuples et des langues.
N. Marr a introduit dans la linguistique un ton d’immodestie, de vantardise et d’arrogance, incompatible avec le marxisme et conduisant à nier gratuitement et à la légère tout ce qu’il y avait dans la linguistique avant N. Marr.
N. Marr dénigre tapageusement la méthode historique comparée qu’il qualifie d'”idéaliste”. Disons que la méthode historique comparée, malgré ses défauts graves, vaut cependant mieux que l’analyse à quatre éléments, véritablement idéaliste, elle, de N. Marr, car la première pousse au travail, à l’étude des langues, tandis que la seconde ne pousse qu’à rester couché sur le flanc et à lire dans le marc de café le mystère de ces fameux quatre éléments.
N. Marr rejette avec hauteur toute tentative d’étudier les groupes (familles) de langues, comme une manifestation de la théorie de la “langue-mère”.
Or, on ne saurait nier que la parenté linguistique de nations telles que les nations slaves, par exemple, ne fait aucun doute ; que l’étude de la parenté linguistique de ces nations pourrait être d’une grande utilité quant à l’étude des lois de développement de la langue.
Sans compter que la théorie de la “langue-mère” n’a rien à voir ici.
A entendre N. Marr et surtout ses “disciples”, on croirait qu’avant Marr, il n’existait aucune linguistique ; que la linguistique a commencé avec l’apparition de la “doctrine nouvelle” de N. Marr. Marx et Engels étaient bien plus modestes ; ils estimaient que leur matérialisme dialectique était le produit du développement des sciences, y compris la philosophie, durant la période antérieure.
Ainsi, le débat a été également utile en ce sens qu’il a mis à jour les lacunes idéologiques de la linguistique soviétique.
Je pense que plus tôt notre linguistique se débarrassera des erreurs de N. Marr, plus rapidement on pourra la sortir de la crise qu’elle traverse à l’heure actuelle.
Liquider le régime à la Araktchéev dans la linguistique, renoncer aux erreurs de N. Marr, introduire le marxisme dans la linguistique, telle est, à mon avis, la voie qui permettra de donner une base saine à la linguistique soviétique.

Pravda, 20 juin 1950


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Débattre encore…

PHILOMAG.COM : Victor HUGO, Proses philosophiques des années 1860-1865 (extraits)

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Il est rare que l’œuvre comme les engagements d’un auteur suscitent l’admiration : c’est le cas de Victor HUGO (1806-1885). À la fois poète, écrivain, dramaturge, dessinateur et homme politique, il a fait rimer idéaux esthétiques et sociaux. Ouvrir Les Misérables ou Les Contemplations, c’est comprendre le sens du mot « génie ».

Savoir admirer est une haute puissance.

Victor Hugo


[RTBF.BE, 31 juillet 2021] Si je vous dis Notre Dame de Paris, Les Misérables ou encore L’Homme qui rit, vous me répondez sans aucune hésitation : Victor Hugo ! Parmi les nombreuses histoires qui accompagnent l’un des écrivains les plus célèbres de la littérature française, saviez-vous seulement que la Belgique était devenue sa terre d’asile pendant plus de 500 jours ?

Derrière l’auteur, le politique engagé

Celui qui est considéré comme le père du romantisme français met sa plume au service de son engagement politique. Plusieurs sources situent ses débuts en politique après le décès tragique de sa fille, Léopoldine, en 1843. Quel qu’en ait été l’élément déclencheur, Victor Hugo est nommé “Pair de France” par le roi Louis-Philippe en 1845 et rejoint le camp des Républicains. Membre de l’Académie française depuis 1841, le poète se dresse contre la peine de mort et l’injustice sociale, à la Chambre, et est élu maire du 8e arrondissement de Paris et député en 1848. Sous la IIe République, Hugo juge les lois trop réactionnaires, et dénonce la réduction du droit de vote et de la liberté de la presse. Il s’insurge également face à la terrible répression menée par l’armée suite aux 4 journées d’insurrection ouvrière à Paris, en juin 1848. Initialement allié au régime du roi, le romantique se détache finalement de la droite, pour soutenir la candidature de Louis Napoléon Bonaparte. Élu Président de la République le 10 décembre 1848, mais politiquement isolé, ce dernier échoue à s’attirer les bonnes grâces de l’Assemblée, majoritairement conservatrice. A ses yeux, le futur Napoléon III représente le chef de la famille Bonaparte, l’héritier de l’Empereur, son oncle, et son continuateur présomptif. Il y a là un problème : sa fonction présidentielle est limitée à un seul mandat de 4 ans. Impossible, donc, pour Louis-Napoléon de rallonger sa présidence pour la transformer en monarchie, à moins d’imposer la révision par la force.

Belgique, terre d’accueil

“Moi, je les aime fort ces bons Belges” © lesoir.be

Pour contrer le coup d’Etat du 2 décembre 1851, visant à rétablir l’Empire, Victor Hugo signe un appel à la résistance armée – “charger son fusil et se tenir prêt” peut-on lire dans le magazine Geo –, sans succès. Pour éviter le bannissement, le poète décide alors de fuir la France qu’il dit tyrannisée par “le petit“. Le 11 décembre 1851 au soir, il monte à bord d’un train en direction de Bruxelles depuis la gare du Nord. Dissimulé sous une fausse identité, Jacques-Firmin Lanvin, ouvrier imprimeur, Hugo arrive en Belgique par Quiévrain. Le plat pays ne lui est pas étranger, puisqu’il s’y était rendu pour la première fois en vacances aux côtés de Juliette Drouet, en 1837. Victor Hugo s’installe pour 7 mois sur la Grand-Place de Bruxelles, dans la Maison du Moulin à vent puis la Maison du pigeon. Il gagne ensuite l’île anglo-normande de Jersey pour les 10 prochaines années.

La célébrité littéraire française, dont la véritable identité ne resta pas longtemps secrète à Bruxelles, ne semble pas pouvoir se séparer de notre pays si facilement. “En 1861, il est venu faire un voyage en Belgique. Il a résidé à Bruxelles et à Spa pendant quelques mois ; depuis lors il est venu passer chaque année une partie de la belle saison dans le royaume, parcourant les champs de bataille ou les parties curieuses du pays. Il n’a jamais été mis obstacle à son séjour.” [Source : document du 30 mai 1871, extrait du dossier conservé aux Archives générales du Royaume]

C’est lors de son retour en 1862 qu’il peaufine Les Misérables. Véritable manifeste contre la pauvreté, trop délicat pour lui de le publier en France. C’est ainsi qu’il se tourne vers Lacroix & Verboeckhoven, une maison d’édition bruxelloise située rue des Colonies. En mars 1871, le romancier français regagne une nouvelle fois le sol belge et s’installe place des Barricades n°4 à Bruxelles au moment de l’éclatement de la guerre civile en France. Chez nous, ses prises de position provoquent le désarroi de quelques citoyens qui réclament alors son expulsion. Hugo quitte la Belgique et débarque au Grand-Duché du Luxembourg le 1er juin 1871. Il décédera à Paris le 22 mai 1885, âgé de 83 ans.

Romane Carmon, rtbf.be


Le texte suivant est extrait d’un cahier central de PHILOMAG.COM, préparé par Victorine de Oliveira. Le numéro 137 de mars 2020 était consacré à notre besoin d’admirer : “L’admiration, c’est ce qui vient briser notre rapport instrumental au monde. Quand nous la ressentons, nous oscillons entre émancipation et aliénation. Comment ne pas nous perdre en elle ?”

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Introduction

Quand on s’appelle Victor Hugo et qu’on a déjà une bonne partie de son œuvre et de sa carrière politique derrière soi, admirer n’a pas exactement la même signification que pour le commun des mortels. Face à une œuvre d’art, une symphonie de Beethoven ou À la recherche du temps perdu de Proust, il y a fort à parier que nous nous sentions tous petits. Déjà que le moindre rhume suffit à nous faire manquer l’heure du réveil, pas sûr que nous survivions à une surdité incurable ou à de sévères difficultés respiratoires chroniques. Alors pour ce qui est de composer ou d’écrire…

L’admiration suppose a priori une hiérarchie, un piédestal sur lequel repose l’objet que l’on ne peut que regarder d’en bas. Hugo perçoit une autre dynamique loin de marquer la distance, l’objet d’admiration laisse entre- voir la possibilité d’un monde – “Vous avez vu les étoiles.” Une vision qui ne laisse pas indemne, avec un avant et un après. La faute à ce pouvoir étrange qu’ont les œuvres de nous transformer: “Toute œuvre d’art est une bouche de chaleur vitale ; l’homme se sent dilaté. La lueur de l’absolu, si prodigieusement lointaine, rayonne à travers cette chose, lueur sacrée et presque formidable à force d’être pure. L’homme s’absorbe de plus en plus dans cette œuvre ; il la trouve belle ; il la sent s’introduire en lui.” D’autres parleront d’ouvrir les portes de la perception, mais c’est une autre histoire.

Qu’est-ce qui attire dans telle ou telle œuvre, chez tel ou tel auteur? “Ils ont sur la face une pâle sueur de lumière. L’âme leur sort par les pores. Quelle âme ? Dieu“, répond Hugo. L’objet d’admiration est touché par la grâce, dispose d’un accès direct au divin. Mais loin de concevoir le génie de façon aristocratique, comme quelque chose qui distingue différentes espèce d’êtres humains mais aussi les époques, Hugo veut croire qu’il montre la voie, tend la main, bâtit un pont – façon d’accorder opinions politiques, son
républicanisme, et pensée esthétique. Certes, dans un premier temps, ceux qui portent la marque du génie “laissent l’humanité derrière eux. Voir les autres horizons, approfondir cette aventure qu’on appelle l’espace, faire une excursion dans l’inconnu, aller à la découverte du côté de l’idéal, il leur faut cela.” Mais, en définitive, “ils consolent et sourient. Ce sont des hommes.”

C’est pourquoi l’échange, la circulation sont possibles. “Il est impossible d’admirer un chef-d’œuvre sans éprouver en même temps une certaine estime de soi“, s’enthousiasme Hugo. Voilà de quoi créer une véritable “République
des lettres”. L’ennui, c’est que “malgré 89, malgré 1830, le peuple n’existe pas encore en rhétorique“. Pourquoi ? La faute à une certaine critique, plus occupée à opérer des distinctions, à étaler sa propre érudition, qu’à transmettre un souffle, un élan. Hugo, modeste, se place plutôt du côté du critique ‘grand philosophe’ que du génie – encore qu’on ne peut s’empêcher de noter que la liste des auteurs cités forme une lignée unie sous la plume de
celui qui les loue. “Les enthousiasmes de l’art étudié ne sont donnés qu’aux intelligences supérieures ; savoir admirer est une haute puissance” ; admiration rime donc (potentiellement) avec création. Il n’y a plus qu’à…

L’auteur

Je veux être Chateaubriand ou rien” : c’est en admirant que Victor Hugo est devenu le monument que l’on sait. Né le 26 février 1806 à Besançon d’un père général d’Empire et d’une mère issue de la bourgeoisie, il n’a pas 10 ans quand il commence à écrire des vers. En créant avec ses frères la revue Le Conservateur littéraire, il affiche une première préférence royaliste.

Stratégie judicieuse : la pension que lui verse le roi Louis XVIII après la parution de son premier recueil de poèmes Odes, en 1821, lui permet de vivre de sa plume, de devenir Victor Hugo. Il brise les codes du théâtre classique en 1827 avec sa pièce Cromwell – finies les unités de temps et de lieu -, puis déclenche une bataille aussi physique que littéraire lors de la première représentation d’Hernani en 1830.

Hauteville House à Guernesey : le cabinet de travail de Hugo © DP

Dans le même temps, ses idées politiques évoluent : s’il soutient dans un premier temps la répression des révoltes de 1848, il désapprouve les lois anti-liberté de la presse. Son Discours sur la misère de 1849, alors qu’il est député, marque un tournant. De plus en plus ouvertement opposé au pouvoir, il est finalement contraint à l’exil à partir de 1851, d’abord à Bruxelles, puis à Jersey et à Guernesey. Là-bas naissent Les Châtiments (1853), Les Contemplations (1856), La Légende des siècles (1859), Les Misérables (1862), Les Travailleurs de la mer (1866). Le poète y déploie son génie en même temps que ses inquiétudes sociales et sa sympathie pour tous les Gavroche.

Ce n’est qu’à la chute du Second Empire, en 1870, qu’il peut enfin rentrer en France. Devenu une figure populaire, il est accueilli triomphalement. Plusieurs centaines de milliers de personnes assistent à ses funérailles en 1885, couronnant son statut d’écrivain le plus admiré de son vivant.

Le texte

Écrites lors de sa période d’exil à Guernesey mais parues après sa mort, les Proses philosophiques sont des réflexions très libres, lyriques et poétiques sur les thèmes du goût, du beau et de l’art. Elles commencent par une célébration de l’incommensurable beauté du cosmos et se poursuivent par la description de l’élan créateur humain. Hugo s’y place en modeste spectateur et admirateur de merveilles qui le subjuguent et le dépassent.

Du génie

BOCH Anna, Femme lisant dans un massif de rhododendrons © Wikimédia Commons

Vous êtes à la campagne, il pleut, il faut tuer le temps, vous prenez un livre, le premier livre venu, vous vous mettez à lire ce livre comme vous liriez le journal officiel de la préfecture ou la feuille d’affiches du chef-lieu, pensant à autre chose, distrait, un peu bâillant. Tout à coup vous vous sentez saisi, votre pensée semble ne plus être à vous, votre distraction s’est dissipée, une sorte d’absorption, presque une sujétion, lui succède, -vous n’êtes plus maître de vous lever et de vous en aller. Quelqu’un vous tient. Qui donc ? ce livre.

Un livre est quelqu’un. Ne vous y fiez pas.

Un livre est un engrenage. Prenez garde à ces lignes noires sur du papier blanc ; ce sont des forces ; elles se combinent, se composent, se décomposent, entrent l’une dans l’autre, pivotent l’une sur l’autre, se dévident, se nouent, s’accouplent, travaillent. Telle ligne mord, telle ligne serre et presse, telle ligne entraîne, telle ligne subjugue. Les idées sont un rouage. Vous vous sentez tiré par le livre. Il ne vous lâchera qu’après avoir donné une façon à votre esprit. Quelquefois les lecteurs sortent du livre tout à fait transformés.

Homère et la Bible font de ces miracles. Les plus fiers esprits, et les plus fins et les plus délicats, et les plus simples, et les plus grands, subissent ce charme. Shakespeare était grisé par Belleforest. La Fontaine allait partout criant : Avez-vous lu Baruch ? Corneille, plus grand que Lucain, est fasciné par Lucain. Dante est ébloui de Virgile, moindre que lui.

Entre tous, les grands livres sont irrésistibles. On peut ne pas se laisser faire par eux, on peut lire le Coran sans devenir musulman, on peut lire les Védas sans devenir fakir, on peut lire Zadig sans devenir voltairien, mais on ne peut point ne pas les admirer. Là est leur force. Je te salue et je te combats, parce que tu es roi, disait un Grec à Xerxès.

On admire près de soi. L’admiration des médiocres caractérise les envieux. L’admiration des grands poètes est le signe des grands critiques. Pour découvrir au-delà de tous les horizons les hauteurs absolues, il faut être soi-même sur une hauteur.

Ce que nous disons là est tellement vrai qu’il est impossible d’admirer un chef-d’œuvre sans éprouver en même temps une certaine estime de soi. On se sait gré de comprendre cela. Il y a dans l’admiration on ne sait quoi de fortifiant qui dignifie et grandit l’intelligence. L’enthousiasme est un cordial. Comprendre c’est approcher. Ouvrir un beau livre, s’y plaire, s’y plonger, s’y perdre, y croire, quelle fête ! On a toutes les surprises de l’inattendu dans le vrai. Des révélations d’idéal se succèdent coup sur coup.

Mais qu’est-ce donc que le beau ?

Ne définissez pas, ne discutez pas, ne raisonnez pas, ne coupez pas un fil en quatre, ne cherchez pas midi à quatorze heures, ne soyez pas votre propre ennemi à force d’hésitation, de raideur et de scrupule. Quoi de plus bête qu’un pédant ? Allez devant vous, oubliez votre professeur de rhétorique, dites-vous que Dieu est inépuisable, dites-vous que l’art est illimité, dites-vous que la poésie ne tient dans aucun art poétique, pas plus que la mer dans aucun vase, cruche ou amphore ; soyez tout bonnement un honnête homme ayant la grandeur d’admirer, laissez-vous prendre par le poète, ne chicanez pas la coupe sur l’ivresse, buvez, acceptez, sentez, comprenez, voyez, vivez, croissez !

L’éclair de l’immense, quelque chose qui resplendit, et qui est brusquement surhumain, voilà le génie. De certains coups d’aile suprêmes. Vous tenez le livre, vous l’avez sous les yeux, tout à coup il semble que la page se déchire du haut en bas comme le voile du temple. Par ce trou, l’infini apparaît. Une strophe suffit, un vers suffit, un mot suffit. Le sommet est atteint. Tout est dit. Lisez Ugolin, Françoise dans le tourbillon, Achille insultant Agamemnon, Prométhée enchaîné, les Sept chefs devant Thèbes, Hamlet dans le cimetière, Job sur son fumier. Fermez le livre maintenant. Songez. Vous avez vu les étoiles.

Il y a de certains hommes mystérieux qui ne peuvent faire autrement que  d’être grands. Les bons badauds qui composent la grosse foule et le petit public et qu’il faut se garder de confondre avec le peuple, leur en veulent presque à cause de cela. Les nains blâment le colosse. Sa grandeur, c’est sa faute. Qu’est-ce qu’il a donc, celui-là, à être grand ? S’appeler Miguel de Cervantès, François Rabelais ou Pierre Corneille, ne pas être le premier grimaud venu, exister à part, jeter toute cette ombre et tenir toute cette place ; que tel mandarin, que tel sorbonniste, que tel doctrinaire fameux, grand personnage pourtant, ne vous vienne pas à la hanche, qu’est-ce que cela veut dire ? Cela ne se fait pas. C’est insupportable.

COURBET Gustave, Le désespéré (autoportrait, 1844-45) © Collection privée

Pourquoi ces hommes sont-ils grands en effet ? ils ne le savent point eux-mêmes. Celui-là le sait qui les a envoyés. Leur stature fait partie de leur fonction.

Ils ont dans la prunelle quelque vision redoutable qu’ils emportent sous leur sourcil. Ils ont vu l’océan comme Homère, le Caucase comme Eschyle, la douleur comme Job, Babylone comme Jérémie, Rome comme Juvénal, l’enfer comme Dante, le paradis comme Milton, l’homme comme Shakespeare, Pan comme Lucrèce, Jéhovah comme Isaïe. Ils ont, ivres de rêve et d’intuition, dans leur marche presque inconsciente sur les eaux de l’abîme, traversé le rayon étrange de l’idéal, et ils en sont à jamais pénétrés. Cette lueur se dégage de leurs visages, sombres pourtant, comme tout ce qui est plein d’inconnu. Ils ont sur la face une pâle sueur de lumière. L’âme leur sort par les pores. Quelle âme ? Dieu.

Remplis qu’ils sont de ce jour divin, par moments missionnaires de civilisation, prophètes de progrès, ils entr’ouvrent leur cœur, et ils répandent une vaste clarté humaine ; cette clarté est de la parole, car le Verbe, c’est le jour. – ô Dieu, criait Jérôme dans le désert, je vous écoute autant des yeux que des oreilles – Un enseignement, un conseil, un point d’appui moral, une espérance, voilà leur don ; puis leur flanc béant et saignant se referme, cette plaie qui s’est faite bouche et qui a parlé rapproche ses lèvres et rentre dans le silence, et ce qui s’ouvre maintenant, c’est leur aile. Plus de pitié, plus de larmes. Éblouissement. Ils laissent l’humanité derrière eux. Voir les autres horizons, approfondir cette aventure qu’on appelle l’espace, faire une excursion dans l’inconnu, aller à la découverte du côté de l’idéal, il leur faut cela. Ils partent. Que leur fait l’azur ? que leur importe les ténèbres ? Ils s’en vont, ils tournent aux choses terrestres leur dos formidable, ils développent brusquement leur envergure démesurée, ils deviennent on ne sait quels monstres, spectres peut-être, peut-être archanges, et ils s’enfoncent dans l’infini terrible, avec un immense bruit d’aigles envolés.

Puis tout à coup ils reparaissent. Les voici. Ils consolent et sourient. Ce sont des hommes.

Ces apparitions et ces disparitions, ces départs et ces retours, ces occultations brusques et ces subites présences éblouissantes, le lecteur, absorbé, illuminé et aveuglé par le livre, les sent plus qu’il ne les voit. Il est au pouvoir d’un poète, possession troublante, fréquentation presque magique et démoniaque, il a vaguement conscience du va-et-vient énorme de ce génie ; il le sent tantôt loin, tantôt près de lui ; et ces alternatives, qui font successivement pour lui lecteur l’obscurité et la lumière, se marquent dans son esprit par ces mots : – Je ne comprends plus. – Je comprends.

Quand Dante, quittant l’enfer, entre et monte dans le paradis, le refroidissement qu’éprouvent les lecteurs n’est pas autre chose que l’augmentation de distance entre Dante et eux. C’est la comète qui s’éloigne. La chaleur diminue. Dante est plus haut, plus avant, plus au fond, plus loin de l’homme, plus près de l’absolu.

Schlegel un jour, considérant tous ces génies, a posé cette question qui chez lui n’est qu’un élan d’enthousiasme et qui, chez Fourier ou Saint-Simon, serait le cri d’un système : – Sont-ce vraiment des hommes, ces hommes-ci ?

Oui, ce sont des hommes ; c’est leur misère et c’est leur gloire. Ils ont faim et soif ; ils sont sujets du sang, du climat, du tempérament, de la fièvre, de la femme, de la souffrance, du plaisir ; ils ont, comme tous les hommes, des penchants, des pentes, des entraînements, des chutes, des assouvissements, des passions, des pièges, ils ont, comme tous les hommes, la chair avec ses maladies, et avec ses attraits, qui sont aussi des maladies. Ils ont leur bête.

La matière pèse sur eux, et eux aussi ils gravitent. Pendant que leur esprit tourne autour de l’absolu, leur corps tourne autour du besoin, de l’appétit, de la faute. La chair a ses volontés, ses instincts, ses convoitises, ses prétentions au bien-être ; c’est une sorte de personne inférieure qui tire de son côté, fait ses affaires dans son coin, a son moi à part dans la maison, pourvoit à ses caprices ou à ses nécessités, parfois comme une voleuse, et à la grande confusion de l’esprit auquel elle dérobe ce qui est à lui. L’âme de Corneille fait Cinna ; la bête de Corneille dédie Cinna au financier Montaron.

PRETI Mattia, Homère aveugle (détail, ca. 1635) © Academia Venezia

Chez certains, sans rien leur ôter de leur grandeur, l’humanité s’affirme par l’infirmité. Le rayon archangélesque est dans le cerveau ; la nuit brutale est dans la prunelle. Homère est aveugle ; Milton est aveugle. Camoes borgne semble une insulte. Beethoven sourd est une ironie. Ésope bossu a l’air d’un
Voltaire dont Dieu a fait l’esprit en laissant Fréron faire le corps. L’infirmité ou la difformité infligée à ces bien-aimés augustes de la pensée fait l’effet d’un contrepoids sinistre, d’une compensation peu avouable là-haut, d’une concession faite aux jalousies dont il semble que le créateur doit avoir honte. C’est peut-être avec on ne sait quel triomphe envieux que, du fond de ces ténèbres, la matière regarde Tyrtée et Byron planer comme génies et boiter comme hommes.

Ces infirmités vénérables n’inspirent aucun effroi à ceux que l’enthousiasme fait pensifs. Loin de là. Elles semblent un signe d’élection. Être foudroyé, c’est être prouvé titan. C’est déjà quelque chose de partager avec ceux d’en haut le privilège d’un coup de tonnerre. À ce point de vue, les catastrophes ne sont plus catastrophes, les souffrances ne sont plus souffrances, les misères ne sont plus misères, les diminutions sont augmentations. Être infirme ainsi que les forts, cela tenterait volontiers. Je me rappelle qu’en 1828, tout jeune, au temps où ••• me faisait l’effet d’un ami, j’avais des taches obscures dans les yeux. Ces taches allaient s’élargissant et noircissant. Elles semblaient envahir lentement la rétine. Un soir,chez Charles Nodier, je contai mes taches noires, que j’appelais mes papillons, à •••, qui, étudiant en médecine et fils d’un pharmacien, était censé s’y connaître et s’y connaissait en effet. Il regarda mes yeux, et me dit doucement: – C’est une amaurose commençante. Le nerf optique se paralyse. Dans quelques années la cécité sera complète. Une pensée illumina subitement mon esprit. – Eh bien, lui répondis-je en souriant, ce sera toujours ça. Et voilà que je me mis à espérer que je serais peut-être un jour aveugle comme Homère et comme Milton. La jeunesse ne doute de rien.

Le goût

[ … ] Certaines œuvres sont ce qu’on pourrait appeler les excès du beau. Elles font plus qu’éclairer ; elles foudroient. Étant données les paresses et les lâchetés de l’esprit humain, cette foudre est bonne.

Allons au fait, parquer la pensée de l’homme dans ce qu’on appelle “un grand siècle” est puéril. La poésie suivant la cour a fait son temps. L’humanité ne peut se contenter à jamais d’une tragédie qui plafonne au-dessus de la tête-soleil de Louis XIV. Il est inouï de penser que tout notre enseignement universitaire en est encore là et qu’à la fin du dix-neuvième siècle les pédants et les cuistres tiennent bon sur toute la ligne. L’enseignement littéraire est tout monarchique. Malgré 89, malgré 1830, le peuple n’existe pas encore en rhétorique.

Pourtant, ô ignorance des professeurs officiels ! la littérature antique  proteste contre la littérature classique et, pour pratiquer le grand art libre, les anciens sont d’accord avec les nouveaux.

Un jour Béranger, ce Français coupé de Gaulois, ne sachant ni le latin ni le grec, le plus littéraire des illettrés, vit un Homère sur la table de Jouffroy. C’était au plus fort du mouvement de 1830, mouvement compliqué de résistance. Béranger, rencontrant Homère, fut curieux de faire cette connaissance. Un chansonnier, qui voit passer un colosse, n’est pas fâché de lui taper sur l’épaule. –Lisez-moi donc un peu de ça, dit Béranger à Jouffroy. Jouffroy contait qu’alors il ouvrit l’Iliade au hasard, et se mit à lire à voix haute, traduisant littéralement du grec en français. Béranger écoutait. Tout à coup, il interrompit Jouffroy et s’écria: –Mais il n’y a pas ça !Si fait, répondit Jouffroy. Je traduis à la lettre. – Jouffroy était précisément tombé sur ces insultes d’Achille à Agamemnon que nous citions tout à l’heure. Quand le passage fut fini, Béranger, avec son sourire à deux tranchants dont la moquerie restait indécise, dit : Homère est romantique.

Béranger croyait faire une niche ; une niche à tout le monde, et particulièrement à Homère. Il disait une vérité. Romantique, traduisez primitif Ce que Béranger disait d’Homère, on peut le dire d’Ézéchiel, on peut le dire de Plaute, onpeut le dire de Tertullien, on peut le dire du Romancero, on peut le dire des Niebelungen. On a vu qu’un professeur de l’école normale le disait de Juvénal. Ajoutons ceci : un génie primitif, ce n’est pas nécessairement un esprit de ce que nous appelons à tort les temps primitifs.
C’est un esprit qui, en quelque siècle que ce soit et à quelque civilisation qu’il appartienne, jaillit directement de la nature et de l’humanité.

Quiconque boit à la grande source est primitif ; quiconque vous y fait boire est primitif. Quiconque a l’âme et la donne est primitif. Beaumarchais est primitif autant qu’Aristophane ; Diderot est primitif autant qu’Hésiode. Figaro et le Neveu de Rameau sortent tout de suite et sans transition du vaste fond humain. Il n’y a là aucun reflet ; ce sont des créations immédiates ; c’est de la vie prise dans la vie. Cet aspect de la nature qu’on nomme société inspire tout aussi bien les créations primitives que cet autre aspect de la nature appelé barbarie. Don Quichotte est aussi primitif qu’Ajax. L’un défie les dieux, l’autre les moulins ; tous deux sont hommes. Nature, humanité, voilà les eaux vives. L’époque n’y fait rien. On peut être un esprit primitif à une époque secondaire comme le seizième siècle, témoin Rabelais, et à une époque tertiaire comme le dix-septième, témoin Molière. Primitif a la même portée qu’original avec une nuance de plus. Le poète primitif, en communication intime avec l’homme et la nature, ne relève de personne. À quoi bon copier des livres, à quoi bon copier des poètes, à quoi bon copier des choses faites, quand on est riche de l’énorme richesse du possible, quand tout l’imaginable vous est livré, quand on a devant soi et à soi tout le sombre chaos des types, et qu’on se sent dans la poitrine la voix qui peut crier “Fiat Lux”. Le poète primitif a des devanciers, mais pas de guides. Ne vous laissez pas prendre aux illusions d’optique, Virgile n’est point le guide de Dante ; c’est Dante qui entraîne Virgile ; et où le mène-t-il ? chez Satan. C’est à peine si Virgile tout seul est capable d’aller chez Pluton.

Le poète original est distinct du poète primitif, en ce qu’il peut avoir, lui, des guides et des modèles. Le poète original imite quelquefois ; le poète primitif jamais. La Fontaine est original, Cervantès est primitif. À l’originalité, de certaines qualités de style suffisent ; c’est l’idée-mère qui fait l’écrivain primitif. Hamilton est original, Apulée est primitif. Tous les esprits primitifs sont originaux ; les  esprits originaux ne sont pas tous primitifs. Selon l’occasion, le même poète peut être tantôt original, tantôt primitif. Molière, primitif dans Le Misanthrope, n’est qu’original dans Amphitryon.

L’originalité a d’ailleurs, elle aussi, tous les droits ; même le droit à une certaine politesse, même le droit à une certaine fausseté. Marivaux existe.

Il ne s’agit que de s’entendre, et nous n’excluons, certes, aucun possible. La draperie est un goût, le chiffon en est un autre. Ce dernier goût, le chiffon, peut-il faire partie de l’art ? Non, dans les vaudevilles de Scribe. Oui, dans les figurines de Clodion. Où la langue manque, Boileau a raison, tout manque. Or la langue de l’art, que Scribe ignore, Clodion la sait. Le bonnet de Mimi Rosette peut avoir du style. Quand Coustou chiffonne une faille sur la tête d’un sphinx qui est une marquise, ce taffetas de marbre fait partie de la chimère et vaut la tunique aux mille plis de la Cythérée Anadyomène. En vérité, il n’y a point de règles. Rien étant donné, pétrissez-y l’art, et voici une ode d’Horace ou d’Anacréon. Une mode de la rue Vivienne, touchée par Coysevox ou Pradier, devient éternelle.

Une manière d’écrire qu’on a tout seul, un certain pli magistralement imprimé à tout le style, un air de fête de la muse, une façon à soi de toucher et de manier une idée, il n’en faut pas plus pour faire des artistes souverains ; témoin Horace. Cependant, insistons-y, le poète qui voit dans l’art plus que l’art, le poète qui dans la poésie voit l’homme, le poète qui civilise à bon escient, le poète, maître parce qu’il est serviteur, c’est celui-là que nous saluons. Qu’un Goethe est petit à côté d’un Dante ! En toute chose, nous préférons celui qui peut s’écrier: j’ai voulu !

Ceci soit dit sans méconnaître, certes, la toute-puissance virtuelle et intrinsèque de la beauté, même indifférente.

Si d’aussi chétifs détails valaient la peine d’être notés, ce serait peut-être ici le lieu de rappeler, chemin faisant, les aberrations et les puérilités malsaines d’une école de critique contemporaine, morte aujourd’hui, et dont il ne reste plus un seul représentant, le propre du faux étant de ne se point recruter. Ce fut la mode dans cette école, qui a fleuri un moment, d’attaquer ce que, dans un argot bizarre, elle nommait ‘la forme’. La forme forma, la beauté. Quel étrange mot d’ordre ! Plus tard, ce fut l’attaque à la grandeur. ‘Faire grand’ devint un défaut. Quand le beau est un tort, c’est le signe des époques bourgeoises ; quand le grand est un crime, c’est le signe des règnes petits.

La logomachie était curieuse. Cette école avait rendu ce décret : la forme est incompatible avec le fond. Le style exclut la pensée. L’image tue l’idée. Le beau est stérile. L’organe de la conception et de la fécondation lui manque. Vénus ne peut faire d’enfants.

Or c’est le contraire qui est vrai. La beauté, étant l’harmonie, est par cela même la fécondité. La forme et le fond sont aussi indivisibles que la chair et le sang. Le sang, c’est de la chair coulante ; la forme, c’est le fond fluide entrant dans tous les mots et les empourprant. Pas de fond, pas de forme. La forme est la résultante. S’il n’y a point de fond, de quoi la forme est-elle la forme ?

Nous objectera-t-on que nous avons dit tout à l’heure : Rien étant donné, etc. ; mais Rien n’avait là qu’un sens relatif, “nescio quid meditans nugarum” [“Je ne sais quelles bagatelles“, tiré de Satire d’Horace, 65-8 ACN], et une bagatelle d’Horace, c’est quelquefois le fond même de la vie humaine.

Le beau est l’épanouissement du vrai (la splendeur, a dit Platon). Fouillez les étymologies, arrivez à la racine des vocables, image et idée sont le même mot. Il y a entre ce que vous nommez forme et ce que vous nommez fond identité absolue, l’une étant l’extérieur de l’autre, la forme étant le fond, rendu visible.

Si cette école du passé avait raison, si l’image excluait l’idée, Homère, Eschyle, Dante, Shakespeare, qui ne parlent que par images, seraient vides. La Bible qui, comme Bossuet le constate, est toute figures, serait creuse. Ces
chefs-d’œuvre de l’esprit humain seraient ‘de la forme’. De pensée point. Voilà où mène un faux point de départ. Cette école de critique, un instant en crédit, a disparu et est maintenant oubliée. C’est comme cas singulier que nous la mentionnons ici dans notre clinique ; car, comme l’art lui-même, la critique a ses maladies, et la philosophie de l’art est tenue de les enregistrer. Cela est mort, peu importe ; de certains spécimens veulent être conservés. Ce qui n’est pas né viable a droit au bocal des fœtus. Nous y mettons cette critique.

REPIN Ilia, Quelle liberté ! (1903) © Musée russe, Saint-Petersbourg

De loi en loi, de déduction en déduction, nous arrivons à ceci : carte blanche, coudées franches, câbles coupés, portes toutes grandes ouvertes, allez. Qu’est-ce que l’océan? C’est une permission.

Permission redoutable, sans nul doute. Permission de se noyer, mais permission de découvrir un monde.

Aucun rhumb de vent [En navigation, le rhumb est la quantité angulaire comprise entre deux des trente-deux aires de vent de la boussole], aucune puissance, aucune souveraineté, aucune latitude, aucune aventure, aucune réussite, ne sont refusés au génie. La mer donne permission à la nage, à la rame, à la voile, à la vapeur, à l’aube, à l’hélice. L’atmosphère donne permission aux ailes et aux aéroscaphes, aux condors et aux hippogriffes. Le génie, c’est l’omnifaculté.

En poésie, il procède par une continuité prodigieuse de l’Iliade, sans qu’on puisse imaginer où s’arrêtera cette série d’Homère dont Rabelais et Shakespeare font partie. En architecture, tantôt il lui plaît de sublimer la cabane, et il fait le temple; tantôt il lui plaît d’humaniser  la montagne, et, s’il la veut simple, il fait la pyramide, et, s’il la veut touffue, il fait la cathédrale ; aussi riche avec la ligne droite qu’avec les mille angles brisés de la forêt, également maître de la symétrie à laquelle il ajoute l’immensité, et du chaos auquel il impose l’équilibre. Quant au mystère, il en dispose. À un certain moment sacré de l’année, prolongez vers le zénith la ligne de Khéops, et vous arriverez, stupéfait, à l’étoile du Dragon ; regardez les flèches de Chartres, d’Angers, de Strasbourg, les portails d’Amiens et de Reims, la nef de Cologne, et vous sentirez l’abîme. Sa science est prodigieuse. Les initiés seuls, et les forts,savent quelle algèbre il y a sous la musique ; il sait tout, et ce qu’il ne sait pas, il le devine, et ce qu’il ne devine pas, il l’invente, et ce qu’il n’invente pas, il le crée ; et il invente vrai, et il crée viable. Il possède à fond la mathématique de l’art ; il est à l’aise dans des confusions d’astres et de ciels ; le nombre n’a rien à lui enseigner; il en extrait, avec la même facilité, le binôme pour le calcul et le rythme pour l’imagination ; il a, dans sa boîte d’outils, employant le fer où les autres n’ont que le plomb, et l’acier où les autres n’ont que le fer, et le diamant où les autres n’ont que l’acier, et l’étoile où les autres n’ont que le diamant, il a la grande correction, la grande régularité, la grande syntaxe, la grande méthode, et nul comme lui n’a la manière de s’en servir. Et il complique toute cette sagesse d’on ne sait quelle folie divine, et c’est là le génie.

C’est une chose profonde que la critique, et défendue aux médiocres. Le grand critique est un grand philosophe ; les enthousiasmes de l’art étudié ne sont donnés qu’aux intelligences supérieures ; savoir admirer est une haute puissance. [ … ]

L’antagonisme supposé du goût et du génie est une des niaiseries de l’école. Pas d’invention plus grotesque que cette prise aux cheveux de la muse par la muse. Uranie et Galliope en viennent aux coiffes.

Non, rien de tel dans l’art. Tout y harmonie, même la dissonance.

Le goût, comme le génie, est essentiellement divin. Le génie, c’est la conquête ; le goût, c’est le choix. La griffe toute-puissante commence par tout prendre, puis l’œil flamboyant fait le triage. Ce triage dans la proie, c’est le goût. Chaque génie le fait à sa guise. Les épiques mêmes diffèrent entre eux d’humeur. Le triage d’Homère n’est pas le triage de Rabelais. Quelquefois, ce que l’un rejette, l’autre le garde. Ils savent tous les deux ce qu’ils font, mais ils ne peuvent jurer de rien ni l’un ni l’autre, l’idéal, qui est l’infini, est au-dessus d’eux, et il pourra fort bien arriver un jour, si l’éclair héroïque et la foudre cynique se mêlent, qu’un mot de Rabelais devienne un mot d’Homère, et alors ce sera Cambronne qui le prononcera.

L’art a, comme la flamme, une puissance de sublimation. Jetez dans l’art, comme dans la flamme, les poisons, les ordures, les rouilles, les oxydes, l’arsenic, le vert-de-gris, faites passer ces incandescences à travers le prisme ou à travers la poésie, vous aurez des spectres splendides, et le laid deviendra le grand, et le mal deviendra le beau.

Chose surprenante et ravissante à affirmer, le mal entrera dans le beau et s’y transfigurera. Car le beau n’est autre chose que la sainte lumière du bon.

Dans le goût, comme dans le génie, il y a de l’infini. Le goût, ce pourquoi mystérieux, cette raison de chaque mot employé, cette préférence obscure et souveraine qui, au fond du cerveau, rend des lois propres à chaque esprit, cette seconde conscience donnée aux seuls poètes, et aussi lumineuse que l’autre, cette intuition impérieuse de la limite invisible, fait partie, comme l’inspiration même, de la redoutable puissance inconnue. Tous les souffles viennent de la bouche unique. Le génie et le goût ont une unité qui est l’absolu, et une rencontre qui est la beauté.

Utilité du Beau

ANTO-CARTE, Le Jardinier (1941, photo Jacques Vandenberg) © SABAM Belgium 2022

Un homme a, par don de nature ou par développement d’éducation, le sentiment du Beau. Supposez-le en présence d’un chef-d’œuvre, même d’un de ces chefs-d’œuvre qui semblent inutiles, c’est-a-dire qui sont créés sans souci direct de l’humain, du juste et de l’honnête, dégagés de toute préoccupation de conscience et faits sans autre but que le Beau ; c’est une statue, c’est un tableau, c’est une symphonie, c’est un édifice, c’est un poème. En apparence, cela ne sert à rien, à quoi bon une Vénus ? à quoi bon une flèche d’église ? à quoi bon une ode sur le printemps ou l’aurore, etc., avec ses rimes ? Mettez cet homme devant cette œuvre. Que se passe-t-il en lui ? le Beau est là. L’homme regarde, l’homme écoute ; peu à peu, il fait plus que regarder, il voit ; il fait plus qu’écouter, il entend. Le mystère de l’art commence à opérer ; toute œuvre d’art est une bouche de chaleur vitale ; l’homme se sent dilaté. La lueur de l’absolu, si prodigieusement lointaine, rayonne à travers cette chose, lueur sacrée et presque formidable à force d’être pure. L’homme s’absorbe de plus en plus dans cette œuvre ; il la trouve belle ; il la sent s’introduire en lui. Le Beau est vrai de droit. L’homme, soumis à l’action du chef-d’œuvre, palpite, et son cœur ressemble à l’oiseau qui, sous la fascination, augmente son battement d’ailes. Qui dit belle œuvre dit œuvre profonde ; il a le vertige de cette merveille entr’ouverte. Les doubles-fonds du Beau sont innombrables. Sans que cet homme, soumis à l’épreuve de l’admiration, s’en rende bien clairement compte peut-être, cette religion qui sort de toute perfection, la quantité de révélation qui est dans le Beau, l’éternel affirmé par l’immortel, la constatation ravissante du triomphe de l’homme dans l’art, le  magnifique spectacle, en face de la création divine, d’une création humaine, émulation inouïe avec la nature, l’audace qu’a cette chose d’être un chef-d’œuvre à côté du soleil, l’ineffable fusion de tous les éléments de l’art, la ligne, le son, la couleur, l’idée, en une sorte de rythme sacré, d’accord avec le mystère musical du ciel, tous ces phénomènes le pressent obscurément et accomplissent, à son insu même, on ne sait quelle perturbation en lui. Perturbation féconde. Une inexprimable pénétration du Beau lui entre par tous les pores. Il creuse et sonde de plus en plus l’œuvre étudiée ; il se déclare que c’est une victoire pour une intelligence de comprendre cela, et que tous peut-être n’en sont pas capables ni dignes; il y a de l’exception dans l’admiration, une espèce de fierté améliorante le gagne ; il se sent élu, il lui semble que ce poème l’a choisi. Il est possédé du chef-d’œuvre. Par degrés, lentement, à mesure qu’il contemple ou à mesure qu’il lit, d’échelon en échelon, montant toujours, il assiste, stupéfait, à sa croissance intérieure ; il voit, il comprend, il accepte, il songe, il pense, il s’attendrit, il veut ; les sept marches de l’initiation ; les sept noces de la lyre auguste qui est nous-mêmes. Il ferme les yeux pour mieux voir, il médite ce qu’il a contemplé, il s’absorbe dans l’intuition, et tout à coup, net, clair, incontestable, triomphant, sans trouble, sans brume, sans nuage, au fond de son cerveau, chambre noire, l’éblouissant spectre solaire de l’idéal apparaît ; et voilà cet homme qui a un autre cœur. [ … ]


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DESJEUX : En l’an 70, la start-up Jésus aurait pu disparaître

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[LEMONDE.FR, article du 3 juillet 2022, cité intégralement dans TRIBUNEJUIVE.INFO] Dans Le Marché des dieux, l’anthropologue Dominique DESJEUX se demande, à travers l’étude des débuts du judaïsme et du christianisme, comment une nouvelle croyance peut s’imposer à toute une société et devenir une “innovation de rupture”. Comment le monothéisme et, plus précisément, le christianisme sont-ils devenus des “innovations de rupture”, au sens où ils sont passés du statut de simple nouveauté à celui d’innovation capable de bouleverser toute une société ? C’est la question posée par Dominique Desjeux dans Le Marché des dieux. Comment naissent les innovations religieuses. Du judaïsme au christianisme (PUF, 2022).

Vous qualifiez votre méthode d’”anthropologie stratégique”, en quoi cela consiste-t-il ?

Quand je m’intéresse à l’histoire, n’étant pas historien de formation, je cherche d’abord à comprendre les “jeux d’acteurs” de la période que j’étudie, les objectifs de ces acteurs, leurs intérêts, leurs stratégies, leurs réseaux, leurs rapports sociaux, leurs alliances, les incertitudes auxquelles ils sont confrontés, etc.

J’ai été formé auprès de Michel Crozier, le père de la sociologie des organisations et de l’analyse stratégique. Son approche met justement l’accent sur les jeux d’acteurs face à des zones d’incertitude. Je l’ai enrichie à travers l’étude de la logistique, de l’imaginaire, du climat. Et j’ai appliqué tout cela à la religion.

Pour faire ce livre, qui m’a pris entre cinq et dix ans de travail, je me suis appuyé sur l’ensemble des sciences, à la fois historiques et exégétiques, de la nature et du vivant. Depuis les années 1990, notamment grâce à l’archéologie, l’histoire du monothéisme ne se fait plus principalement à partir des livres sacrés. L’histoire se lit à partir du contexte, de l’époque, de l’ensemble des acteurs.

Evidemment, je n’explique pas l’histoire par l’action de Dieu. Je suis agnostique au sens scientifique. Cela ne veut pas dire que ceux qui croient que Dieu intervient ont tort : je n’en sais strictement rien. Je me suis simplement appuyé sur l’histoire moderne qui, elle, change complètement la vision qu’on pouvait avoir il y a encore quelques années, au sujet d’Israël en particulier.

Votre enquête démarre aux environs du XIIe siècle avant notre ère. Que se passe-t-il de si important à cette époque ?

Je m’appuie notamment sur les travaux du biologiste et historien des religions Nissim Amzallag, qui a récemment apporté une pièce de puzzle intéressante. Cette époque est une période d’effondrement des grands royaumes méditerranéens : l’Egypte, l’empire hittite, le royaume mycénien. Il y a alors une sorte de transfert de pouvoir vers les Qénites, un peuple de forgerons vivant dans le nord-ouest de l’Arabie et le Néguev, au sud d’Israël. Ce peuple maîtrisait le cuivre, un métal central dans l’économie de l’époque. Et il se trouve qu’il vénérait un dieu du nom de Yahvé, la divinité de la forge.

A cette époque, tout le monde est polythéiste. Même si un peuple vénère un dieu plus qu’un autre, il n’exclut pas l’existence d’autres dieux. Et quand on est polythéiste, on cherche les dieux les plus efficaces. Dans mon enquête, j’essaie de rechercher comment fonctionnent les religions non pas à partir de leurs croyances, mais de leur utilité sociale. Je pense que le succès d’une croyance comme celui d’une innovation reposent sur son utilité sociale. C’est universel : même si on ne l’appelle pas Dieu, une croyance doit assurer la sécurité des populations, assurer les récoltes, la bonne santé, la vie longue.

Dans un monde polythéiste, chaque divinité a une fonction. Et si elle n’est pas efficace, on en change facilement. On peut aussi adopter une divinité qui vient d’ailleurs. C’est peut-être ce qu’a fait le royaume de David : constatant le succès des Qénites, il a peut-être voulu adopter leur dieu qui paraissait si puissant, Yahvé (qui deviendra plus tard le théonyme du Dieu unique d’Israël). C’est une des hypothèses possibles.

Cela ne veut pas dire que le royaume de David est devenu immédiatement monothéiste – c’est même peu probable. Les Hébreux sont devenus monothéistes entre le Xe et le VIe siècle, au moment de l’exil à Babylone. C’est en tout cas à cette période qu’ils ont justifié leur Dieu unique à travers les textes de la Torah, au contact des religions mésopotamiennes. Pendant les siècles qui ont précédé, des batailles ont opposé monothéistes et polythéistes au sein même du peuple hébreu, comme l’illustre l’épisode du Veau d’or dans l’Exode.

Selon vous, comment le monothéisme s’est-il maintenu, voire répandu, face à un polythéisme que vous qualifiez de si “efficace” ?

La réponse, au départ, est peut-être militaire et politique : je pense qu’il y a un lien très fort entre le monothéisme et la centralisation du royaume autour de Jérusalem. Prenons la dynastie hasmonéenne (140-37 avant notre ère), la monarchie des Hébreux issue de la révolte des Maccabées contre l’occupation grecque. Ces dirigeants vont conquérir la Judée, au nord et au sud de Jérusalem, exigeant de la population de se faire circoncire, d’adopter les règles de leur religion. Cela se fait par la force : les religions ne se diffusent pas toutes seules. Pour beaucoup d’innovations, une part de contrainte est nécessaire : regardez aujourd’hui comme les systèmes Google ou Windows s’imposent à nous !

Mais la contrainte n’explique pas tout. La langue et la logistique jouent aussi un rôle essentiel dans la circulation des innovations. Il est important de rappeler que les victoires d’Alexandre le Grand entraînent une hellénisation de toute la Méditerranée. Une langue, le grec, est devenue commune. La Torah est traduite en grec. Une forte urbanisation s’observe aussi, la création de routes commerciales : tout cela va favoriser le développement des synagogues dans plusieurs villes importantes du pourtour méditerranéen.

Se pose, enfin, la question du prosélytisme. Pour qu’une innovation soit acceptée, il faut qu’elle réponde à une attente. Or, aux premiers siècles de notre ère, se développe une sorte d’attente d’un monothéisme, au Moyen-Orient et du côté de Rome. Chez certaines élites, en particulier, se perçoit le désir d’une forme de spiritualité plus sophistiquée que le polythéisme. A lire les textes et les débats religieux du Ier et du IIe siècle, un lien peut être observé entre la diffusion du platonisme, entre une forme d’idéalisation de la pensée, et celle du monothéisme, du Dieu unique.

La population juive au Ier siècle de notre ère représente 6 % à 8 % de la population romaine, selon les estimations les plus fiables. Bien que ces chiffres soient très débattus, ils traduisent une forte présence juive qui ne peut pas s’expliquer uniquement par les déportations ou par un fort taux de natalité chez les membres de la diaspora. Une part de prosélytisme explique sans doute ces chiffres. La présence de synagogues tout autour de la Méditerranée l’atteste aussi.

Pourtant, c’est l’”innovation” du christianisme qui s’est le plus répandue… Comment l’expliquez-vous ?

Au départ, l’objectif de Jésus n’était pas de créer une religion, mais de purifier le judaïsme. Lorsqu’il est mort, son frère Jacques a pris la suite, et lui non plus ne voulait pas organiser une nouvelle religion. En l’an 70, les trois “leaders”qui avaient suivi Jésus – Jacques, Pierre et Paul – sont morts. La “start-up” Jésus aurait donc pu disparaître. Au même moment, le Temple de Jérusalem est détruit par les Romains. Pour moi, c’est la clé de l’histoire.

La religion juive est alors menacée dans sa survie. La caste des prêtres disparaît. Il n’existe plus aucune structure. Et deux “stratégies” se mettent en place. Les adeptes de la première décident de se “recentrer sur leur cœur de métier” : ils vont se resserrer autour des règles de la Torah, ce qui donnera le judaïsme rabbinique. Les partisans de cette stratégie ne céderont rien sur la circoncision, les règles alimentaires. Face à cela, d’autres font au contraire le choix d’une stratégie d’ouverture et de prosélytisme envers les païens.

C’est, toutes proportions gardées, un peu ce qui se passe aujourd’hui dans une entreprise entre ceux qui disent qu’il ne faut faire que du local et ceux qui veulent faire de nouvelles alliances au niveau mondial, quitte à faire un peu différemment.

Un débat entre juifs s’est opéré. Il s’est diffusé dans toutes les synagogues et autour de la Méditerranée. Les juifs les plus “progressistes” vont alors se référer à un rabbin du nom de Jésus, qui prônait une certaine souplesse quant aux règles. Celui-ci proclamait, entre autres, qu’au lieu de procéder à des purifications tous les jours ou à chaque cérémonie, il n’y aurait qu’une seule purification : le baptême, qui lave des péchés.

Ils vont en outre se référer à Paul de Tarse, lui aussi très accommodant quant aux prescriptions religieuses : abandon de la circoncision, des règles alimentaires, etc. Il y a là quelque chose de fondamental pour la diffusion d’une innovation : la baisse de la charge mentale, du temps de “formation”, d’assimilation.

© bbc
Vous soulignez également l’importance de la promesse en la vie éternelle, qui a reçu beaucoup d’écho chez les Romains. Vous allez même jusqu’à la comparer à la publicité d’aujourd’hui…

La publicité peut se définir comme l’enchantement des produits, des biens et des services. Une façon d’enchanter la réalité. A partir d’un objet, on ajoute un “packaging”, un nom, un slogan, etc. En développant ma métaphore (discutable, j’en conviens), on peut rapprocher cela de la transsubstantiation chez les catholiques : lors de l’eucharistie, le pain et le vin deviennent le corps du Christ, ils deviennent une divinité. La substance change. Selon moi, c’est le même procédé avec la publicité. Elle transforme un objet ordinaire en un objet extraordinaire. Elle en fait une “divinité”, en quelque sorte. D’ailleurs, à regarder le lexique publicitaire, il y a un vocabulaire incroyablement religieux : il est question d’être “fidèle” à une marque, d’”engagement”, de “promesse”, etc.

Une innovation doit comporter des éléments qui s’adressent à l’imaginaire du public, pour lui donner du sens. La publicité permet cela, de même que la promesse en la vie éternelle. Il s’agit d’une croyance ancienne des juifs puisqu’elle date, au moins, de la révolte des Maccabées contre les Grecs (175 à 140 avant notre ère). A cette époque, il s’agissait de comprendre comment quelqu’un qui respecte les lois de Dieu peut perdre le combat et mourir. L’idée d’une vie éternelle, d’une récompense des serviteurs de Dieu dans l’au-delà répondait à ce questionnement. Les chrétiens vont la reprendre et la diffuser, ce qui aura un impact considérable sur l’imaginaire des Romains.

Pour fonctionner, une innovation doit aussi s’adapter à sa culture de réception. Comment cela s’est-il produit avec le christianisme ?

En faisant du christianisme sa religion personnelle, l’empereur Constantin, au IVe siècle, opère un tournant. Selon moi, sa décision est liée à la grande crise monétaire qui impacte l’empire à cette époque. Après cette conversion, le paganisme n’est en effet plus considéré comme une religion d’Etat. L’empereur peut alors se servir de l’or qui se trouvait dans les temples.

Les chrétiens vont ensuite devenir les alliés du pouvoir. Petit à petit, ils vont intégrer la fonction publique romaine, puis y devenir majoritaires. Ils vont également assimiler des éléments de la culture romaine : l’eau bénite, les cierges, les ex-voto, l’encens, etc. Ce qui sera même théorisé par des auteurs comme saint Augustin ou saint Jérôme, qui font de ces “emprunts” une condition du développement du christianisme. Ce que j’appelle “l’innovation de réception” : pour qu’une innovation se développe, il faut sans arrêt la transformer et l’adapter à la population de réception. C’est selon moi l’étape la plus importante dans le processus de constitution d’une innovation de rupture.

A ce propos, vous qualifiez le récit de la condamnation de Jésus de “cas d’école”. Pourquoi ?

Historiquement, cela fait peu de doute : c’est bien le Romain Ponce Pilate qui a condamné Jésus. Ponce Pilate avait probablement horreur des juifs parce que beaucoup d’entre eux se sont révoltés contre Rome. Mais pour convertir les Romains, il fallait atténuer cet aspect quelque peu négatif concernant l’un des leurs.

Les Évangiles vont donc rapporter que ce sont d’abord les autorités juives qui ont condamné Jésus à mort pour blasphème. Ils affirment que le Sanhédrin, le tribunal de Jérusalem, s’est réuni de nuit pour le procès. Or, cela est historiquement peu plausible : le Sanhédrin ne se réunissait jamais de nuit. Mais à Rome, qui sait cela ? Les chrétiens ont donc raconté une histoire pour convaincre les Romains. C’est une forme de”storytelling“.

Crise du cuivre, grandes sécheresses, exil à Babylone, effondrement du Temple… Les crises sont au centre de votre analyse. Pourquoi sont-elles si importantes ?

Les innovations ont parfois besoin des crises pour se diffuser, car celles-ci ouvrent des fenêtres d’opportunité. A chaque crise, des personnes vont perdre, des systèmes vont s’effondrer. Et en même temps, c’est un moment de renouveau, d’adoption de nouvelles pratiques. C’est à la fois, comme toujours, négatif et positif.

Il existe d’ailleurs des parallèles entre les crises antiques et celles d’aujourd’hui : crises climatique, militaire avec la guerre en Ukraine, sociale, monétaire… Je pense que l’étude des crises passées nous donne des outils intellectuels pour comprendre un tant soit peu la situation. L’incompréhension génère de l’angoisse. Et l’angoisse ouvre la porte aux solutions faciles et aux régimes populistes.

D’après l’interview de Gaétan Supertino


EAN 9782130836018

Dominique Desjeux n’est pas un historien des religions. Anthropologue, professeur émérite à la Sorbonne, il a passé sa vie à analyser les processus d’innovations en tous genres.
Ses travaux vont de la paysannerie congolaise aux objets électriques dans la vie quotidienne en France, en passant par l’essor de la société de consommation en Chine.
Il en a tiré une méthode de travail, qu’il applique aujourd’hui aux religions, en particulier à la naissance du judaïsme et du christianisme.

 


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Plus de presse…

THONART : Être à sa place – BB – Synopsis

Temps de lecture : 12 minutes >

Être à sa place.
Manuel de survie des vivants
dans un monde idéalisé

Quand je danse, je danse ; et quand je dors, je dors. Et quand je me promène seul dans un beau jardin, si mes pensées se sont occupées d’autre chose pendant quelque temps, je les ramène à la promenade, au jardin, à la douceur de cette solitude, et à moi. La Nature nous a prouvé son affection maternelle en s’arrangeant pour que les actions auxquelles nos besoins nous contraignent nous soient aussi une source de plaisir. Et elle nous y convie, non seulement par la raison, mais aussi par le désir. C’est donc une mauvaise chose que d’enfreindre ses règles.

Montaigne, Essais, III, 13, De l’expérience (1588)

J’avais manqué de lest pour garder les pieds sur terre, l’éternel problème du fantôme ordinaire. Je constituais moi-même le problème, car à notre époque chacun s’efforce de poser les questions les plus graves, et j’étais devenu expert en la matière.

Jim Harrison, Retour en terre (2007)


Pourquoi ce livre ?

Parce que nous sommes des êtres humains et que nous devons sans cesse nous adapter aux phénomènes du monde qui nous entourent (ou qui se manifestent en nous), nous délibérons constamment en notre for intérieur, pour décider au mieux des actions qui nous permettront de survivre et… d’aimer ça.

La chose n’est pas aisée et, pour décider librement, il nous faut faire la part des choses entre nos sensations qui se bousculent, les manies qui nous aliènent et les dogmes qui prétendent connaître la Vie mieux que nous.

Comment assimiler sainement toutes ces informations et prendre les décisions adaptées qui font effectivement de notre quotidien une source de Joie ? Comment reconstituer, au cœur de nous, cette Puissance de vivre qui est la nôtre et que, faute d’avoir Raison gardé, nous avons laissé s’étioler, s’écouler vers l’extérieur.

Pour bien aligner nos sensations, nos affects et nos discours, peut-être faut-il d’abord apprendre à les identifier clairement et les distinguer les uns des autres. Vient ensuite le choix qui s’impose à chaque décision : vais-je me conformer à un modèle ou vivre le vertige  de l’expérience ?

Devant ce dilemme, la tentation reste forte de s’étourdir d’idées, au point de se vider de sa substance sincère, de devenir “l’homme creux” que déplorait T.S. Eliot. Alors qu’à l’inverse, exister pleinement serait synonyme d’une plus grande liberté, une fois vaporisés les discours aveuglants, une fois détricotées nos stratégies intimes et, enfin, une  fois réappropriée notre réalité physique ?

Car, finalement, comme Montaigne l’a dit, qui connaissait la Vie : “Notre bel et grand chef-d’œuvre, c’est vivre à propos.” Comment mieux dire que l’important, c’est de faire le nécessaire pour se sentir à sa place ?

Pour ce faire, la philosophie est-elle nécessaire ? Tout d’abord, c’est Vladimir Iankelevitch qui répond avec finesse : “On peut vivre sans philosophie. Mais pas si bien.” Ensuite, il ne faut pas se méprendre sur ce qu’est l’activité philosophique elle-même : pendant largement plus de deux millénaires, les hommes et les femmes ont pratiqué une philosophie spéculative, où il s’agissait souvent de définir l’Être plus que d’accompagner la Vie. Le moment est peut-être venu de tenter une nouvelle approche, à rebours, par laquelle la philosophie se fait opérative et où toute pensée n’est là que pour susciter un exercice de pensée, orienté vers l’expérience.

Qui plus est, le grand basculement kantique effectué par les Lumières a fait glisser le centre de gravité de la méditation philosophique, de la définition de l’Être (le dieu, la nature, les idées essentielles et toutes ces sortes de choses…) vers l’exploration de l’être-au-monde, en un mot, vers l’expérience. “Penser sa vie, vivre sa pensée” fait désormais partie des devises de l’Honnête Homme.

Enfin, “l’invention” de l’inconscient à la fin du XIXe a bouclé la boucle : nous voici avec un panaché fait de sagesse, de psyché et d’expérience. Parlera-t-on bientôt de psychosophie opérative ?

Un dessin de l’illustrateur français Jean-Jacques Grandville, Le jongleur de mondes (1844), offre, bien involontairement, un modèle qu’on va exploiter ici. Le jongleur, pris comme prototype de l’Honnête Homme est tenu à trois travaux pour atteindre la Satisfaction (il s’en tire mieux qu’Hercule !) : tout d’abord il doit maintenir son équilibre personnel ; ensuite, il doit jongler en permanence avec les mondes qu’il sélectionne librement ; enfin, il doit trouver la Joie dans son expérience quotidienne, la jonglerie même.

C’est pourquoi ce livre se veut un précis de survie pragmatique dans une culture où trop de prêt-à-penser empêche de penser. Il se veut un manuel pour tous ceux qui estiment que voir clair dans le monde, c’est, d’abord et avant tout, voir clair en soi.

Qu’on ne s’y trompe pas. Il ne s’agit pas d’un livre de développement personnel au sens commercial du terme : pas de vérités numérotées, de recettes universelles ou d’auto-thérapies prêtes-à-l’emploi. On trouvera plutôt dans ces pages l’opportunité d’un travail, des textes à méditer et l’occasion de “pétrir sa pâte”, d’une autre manière peut-être, avec la réserve posée par Camus : “Je parle ici, bien entendu, des hommes disposés à se mettre d’accord avec eux-mêmes.

Et peut-être s’exposera-t-on à cette Histoire d’âme évoquée par Christiane Singer pour qui, quand “un puits se fore en vous“, avant que n’affleure l’eau claire, il faut s’attendre “à la montée des boues.

Partant, chacun des sept chapitres aborde une facette de notre délibération intérieure, à identifier et à intégrer dans un mieux-vivre, dans une activité vitale où l’on se sent à sa place, immunisé contre le syndrome de l’imposteur. Ce sont autant d’exercices de pensée qui permettront au lecteur éclairé d’inviter à sa table des sensations, des affects et des idées, des monstres comme des bons génies, et, en toute quiétude, de lancer le débat… intérieur.

Bienvenue dans un monde libre où le sens critique s’exerce d’abord… sur soi-même.


Comment ce livre est-il construit ?

CHAPITRE 1 – LA SATISFACTION
où il est établi que le sentiment d’être à sa place procède d’activités satisfaisantes plutôt que d’un état de bonheur ou de jouissance statique

Être à sa place semble être l’aspiration fondamentale qui conditionne notre joie de vivre. Ressentir dans son corps, dans sa psyché et dans sa vision du monde que les choses tombent juste est source de satisfaction et diminue la souffrance. La recherche active de cette adéquation entre notre vie intérieure et les phénomènes du monde extérieur pourrait-elle être le “sens de la Vie” (dixit Paul Diel) ?

Le problème est que, pour déterminer si nous sommes réellement à notre place (Montaigne : si nous vivons à propos) et nous sentir légitimes là où nous sommes, nous sommes juge et partie :

Comment nous débarrasser des œillères qui altèrent notre jugement dans ce cas ? Comment ne pas mélanger notre monde individuel, nos vérités personnelles, avec la Vie elle-même ? Comment faire le départ entre les désirs francs, univoques, et les besoins créés artificiellement ? Comment remonter à la racine de nos insatisfactions et retracer un chemin vers la Satisfaction et la Joie de vivre ?

Dans ce chapitre, 5 sujets :

      1. Lecture commentée
      2. La satisfaction
      3. L’insatisfaction
      4. Les écailles sur les yeux
      5. L’activité satisfaisante

CHAPITRE 2 – LE CORPS ET L’ESPRIT
où il est proposé d’identifier le cerveau comme acteur à part entière de notre délibération intérieure, sans désespérer de notre libre-arbitre

Obnubilé par la nécessité de nous maintenir en vie, notre cerveau est le seul intermédiaire concret avec notre milieu. Sans chaque fois nous en faire rapport, il régente notre être-au-monde (Heidegger), en mode multi-fonctionnel : sensation, rétention, réaction… Sans répondre à toutes les interrogations sur ce qu’est effectivement la conscience, les récentes découvertes des neurosciences ont à tout le moins établi le rôle central de notre cerveau (ou de nos cerveaux) dans la perception de ce que nous sommes… à nous-même ; en d’autres termes, la conscience de soi. Comment alors répondre à ces questions : quand mon cerveau a-t-il le sentiment que mon corps est à sa place ? Est-il influençable ? A-t-il toujours raison ? Comment des techniques comme l’hypnose peuvent-elles modifier les affects que je relie à mes réalités ?

Ancienne star de la recherche de l’équilibre vital, la conscience, prise comme entité autonome, est donc mise à mal par les neurosciences et s’avérerait moins libre que la tradition le voudrait. De conscience, nous n’aurions qu’un artefact généré par le cerveau qui, pour notre bien, rassemble un faisceau d’informations éparses et nous donne l’impression d’être un individu historique. Reste que nous vivons cet “hologramme” de nous-mêmes comme le siège de notre délibération : nous y pensons continuellement notre existence, parmi les autres comme face à nous-mêmes, et, dans notre théâtre personnel, nous nous vivons comme les héros d’un mythe qui serait notre vie : quand ma conscience me renvoie-t-elle le sentiment que ma personne est à sa place ? A-t-elle toujours raison ?

Dans ce chapitre, 5 sujets :

      1. Les cerveaux
      2. La conscience
      3. Le recâblage
      4. La sauvagerie
      5. Le libre-arbitre

CHAPITRE 3 – LES FORMES SYMBOLIQUES
où il est suggéré de faire de l’ensemble des discours et des fabulations humaines de simples objets de pensée et de s’y intéresser avec discernement

Nous sommes une espèce fabulatrice (Nancy Huston) et l’Homme est un créateur de formes symboliques (Ernst Cassirer). A chacun sa vision du monde, choisie parmi les discours qui nous sont proposés en continu -bon gré, mal gré- par les autres, par notre culture, notre histoire familiale mais aussi nos autofictions : ma vision personnelle me renvoie-t-elle l’idée que je suis en adéquation avec ma vérité intime et que celle-ci est saine ? A-t-elle raison ? Quels seraient les biais qui faussent ma pensée, que je voudrais libre ?

Le questionnement est lourd et implique un travail critique permanent. Pourquoi croire ce que nous pensons ? L’existence d’une pensée ne prouve pas son bien-fondé et ne doit pas systématiquement déboucher sur l’action. Il nous revient de lutter contre un moralisme qui condamnerait nos pensées indécentes ou inacceptables alors que nous ne les avons pas concrétisées (j’ai dit “woke” ? Comme c’est bizarre…), car c’est justement s’humaniser que de pouvoir examiner individuellement chaque discours tenu par “la majorité des gens”, chaque proposition idéologique ou chaque pensée personnelle comme un monde à part entière (qui a sa logique interne) et de choisir d’y adhérer ou non.

Même après avoir visionné le film d’Hitchcock (ou lu Psychose, le roman de Robert Bloch), je peux parfaitement vivre dans un motel lugubre où ma mère est morte, y héberger des blondes trentenaires, de préférence pendant les nuits d’orage, et envisager de les assassiner sous leur douche, au couteau de cuisine : si, contrairement à Norman Bates, je ne passe pas à l’acte, je suis plus humain d’avoir pleinement ressenti des idées monstrueuses et de ne pas les avoir concrétisées, grâce à l’exercice de ma raison…

Dans ce chapitre, 5 sujets :

      1. L’espèce fabulatrice
      2. Fictions personnelles et discours collectifs
      3. Les modèles
      4. Les vérités
      5. La pensée libre

CHAPITRE 4 – LA LANGUE
où il est étudié combien la nature du langage utilisé pour dénoter les réalités de nos mondes individuels conditionne notre appropriation de ceux-ci

Pour chacun des trois niveaux de notre ego (la physiologie, la psychologie et les idées), quel est le langage le plus pertinent ? Comment l’identification du langage employé pour délibérer “dans ma tête” me permet-elle de dépister les éventuels dérapages (ex. quand je tiens un discours moral pour justifier un afflux hormonal…) ? Me permet-elle de débusquer ce qui me motive réellement dans mes décisions ?

Dans ce chapitre, 5 sujets :

      1. Les langues du corps
      2. Le récit mythique
      3. Le discours logique
      4. La langue comme indice
      5. Traduire pour soi

CHAPITRE 5 – LES INFORMATIONS
où il est démontré que la quantité des informations disponibles n’est pas une fatalité et combien une sélection pertinente peut-être fondée sur des critères de satisfaction

D’entre tous les faits qui caractérisent cette période passionnante et inquiétante, je retiens que les vingt premières années du XXIe siècle ont instauré une dérégulation massive d’un marché cognitif que l’on peut également appeler le marché des idées. Celle-ci se laisse appréhender, d’une part, par la masse cyclopéenne et inédite dans l’histoire de l’humanité des informations disponibles et, d’autre part, par le fait que chacun peut verser sa propre représentation du monde dans cet océan. Cette situation a affaibli le rôle des gate keepers traditionnels (journalistes, experts académiques… tout personne considérée comme légitime socialement à participer au débat public) qui exerçaient une fonction de régulation sur ce marché. Ce fait sociologique majeur a toutes sortes de conséquences mais la plus évidente est que l’on assiste à une concurrence généralisée de tous les modèles intellectuels (des plus frustes au plus sophistiqués) qui prétendent décrire le monde.” (Bronner, 2021).

Tout est dit ou presque : trop d’infos tue l’info et trop d’infos non validées noient l’esprit critique, qui ne sait où donner de la tête. La pratique d’une rigoureuse hygiène de l’information nous revient individuellement et elle porte tant sur la quantité que sur la qualité. Nos limites mentales sont bien réelles, qui nous empêcheraient de traiter avec justesse les phénomènes qui se présentent à nous : chacun de ces phénomènes est une pépite pour notre pensée, pour peu que les données qui le dénotent soient réduites à la portion congrue. On ne peut bien jongler avec toutes les balles de la Société du spectacle (et Guy Debord d’applaudir…).

Dans ce chapitre, 5 sujets :

      1. L’abondance
      2. La qualité
      3. Les biais cognitifs
      4. Le kit de survie
      5. L’hygiène informationnelle

CHAPITRE 6 – SAPERE AUDE vs. AMOR FATI
où la différence est faite entre modéliser et essentialiser, de même qu’entre chercher la conformité et vivre le vertige de l’expérience

Quand nous essayons d’évaluer si nous sommes à notre place dans notre vie, le piège est de plutôt vérifier si nous sommes conformes à des modèles préétablis, prétendument essentiels. Comment être conscient de notre tendance (utile par ailleurs) à modéliser le monde et à nous conformer à des représentations qui ne tombent peut-être pas juste avec notre réalité ? Comment, à l’inverse, nous tenir prêts et aimer ce qui nous arrive (ce que l’on appelle communément : la Vie) ? Devons-nous être existentialistes ? Comment être adapté a priori à l’expérience de notre existence réelle ? Amor fati…

Dans ce chapitre, 5 sujets :

      1. Sapere aude
      2. Amor fati
      3. Vérité, ô ma prison…
      4. Conforme, tu seras
      5. Le vertige, tu auras

CHAPITRE 7 – LE LIVRE DE LA JONGLE
où le modèle du Jongleur de mondes est expliqué en détail et son travail décliné en trois exercices salutaires

Le travail préconisé sert d’entraînement à une vie puissante et dynamique, une Grande Santé nietzschéenne. En élucidant nos motivations, en identifiant nos biais de pensée, nous pouvons nous approprier -aux trois niveaux de notre délibération (cerveau, psyché, idées)- une vision moins truquée de notre monde, des mondes de chacun de nos frères humains et veiller à nous construire un sentiment d’être à notre place, sans œillères. En d’autres termes : puissants, libres et… satisfaits !

Grandville J.-J., Le jongleur de mondes (1844)

Comme évoqué plus haut, au modèle camusien du Mythe de Sisyphe, on préférera la représentation du Jongleur de mondes de Grandville : à lui comme à nous, les exercices imposés sont au nombre de trois, hors desquels point de salut. D’où la pratique quotidienne des bons jongleurs que nous sommes :

    1. EXERCICE n°1. Pour pouvoir jongler, le jongleur doit maintenir son équilibre personnel. Si, à Hercule, on a imposé le nettoyage des écuries d’Augias, il nous revient également chaque jour de nettoyer les scories de nos états nerveux, les biais qui déforme notre vision personnelle et les diktats qui prétendent nous précéder dans notre pensée. Rassurer notre cerveau sur notre pérennité, neutraliser nos affects trop aliénants, évoluer dans une vision du monde pertinente et apaisante : autant d’alignements qui nous rapprochent d’une existence menée à propos et qui nous rendent capables d’accepter avec satisfaction ce qui nous arrive. Notre équilibre est à ce prix.
    2. EXERCICE n°2. Pour jongler utilement, le jongleur doit sélectionner en permanence les mondes qu’il va faire tourner dans ses mains (c’est une question de quantité et de qualité : pourquoi penser médiocre ?), il doit les reformuler dans des termes qu’il peut appréhender et s’approprier chacune de leurs logiques internes comme des opportunités de pensée, pas comme des faits établis. Ce n’est rien d’autre que raison garder devant la complexité et le multiple. L’utilité de notre pensée est à ce prix.
    3. EXERCICE n°3. Enfin, pour trouver la satisfaction, le jongleur devra la goûter dans la jonglerie même, dans l’exercice pragmatique de son humanité plutôt que dans la conformité à un idéal, dans son expérience quotidienne plutôt que dans des aspirations sublimes, dans la pratique de sa puissance plutôt que dans la quête de la reconnaissance. La Joie de vivre est à ce prix.

Camus lève le doigt, au fond de la classe, près du radiateur : “Je l’avais bien dit : il faut imaginer Sisyphe heureux.

Dans ce chapitre, 5 sujets :

      1. Chaos par l’absurde
      2. Pouvoir jongler
      3. Jongler utile
      4. La Joie de jongler
      5. Jongler demain…

Patrick Thonart


Ressources

Glossaire. Un glossaire détaillé reprendra les différents termes employés, qu’ils soient originaux ou utilisés dan des ouvrages cités en référence.

Bibliographie. De la même manière, une bibliographie raisonnée permettra à chacun de prolonger sa lecture par d’autres lectures enrichissantes, ici classées par disciplines ou catégories de wallonica.org.

Galerie multimédia. On trouvera également une liste commentée des images, tableaux, photos, films, sites ou événements marquants, susceptibles d’illustrer le propos (hyperliens).

Galerie des portraits. Pour compléter les ressources, une liste commentée recense les penseurs évoqués dans le livre. La notice permet d’identifier pourquoi l’auteur a été cité ou analysé, sans impliquer une lecture de ses Œuvres complètes


Avertissement

Le présent manuel est souvent conseillé comme traitement des symptômes liés à l’eczéma, la dépression et la bronchite chronique. Notez bien qu’il ne peut jamais remplacer l’avis de votre médecin traitant : n’en faites pas un usage prolongé sans consulter le spécialiste le plus pertinent pour votre pathologie.


[INFOS QUALITE] statut : mis-à-jour | mode d’édition : rédaction et documentation | auteur : Patrick Thonart | crédits illustrations : en-tête, Edvard MUNCH, Le soleil (1911) © Université d’Oslo ; © DR.


Table des matières

THONART : Être à sa place – DD – Ressources

Temps de lecture : 2 minutes >

Bibliographie raisonnée

Cette bibliographie raisonnée permettra à chacun de prolonger sa lecture par d’autres lectures enrichissantes, ici classées par disciplines ou catégories de wallonica.org.

Artefacts – Littérature

    1. ATWOOD Margaret, La servante écarlate (1985, Robert Laffont, Pavillons Poche, 2021)
      code [ATWOD01]
    2. AUSTER Paul, Mr Vertigo (1994, Actes Sud, Babel, 2019)
      code [AUSTR01]
    3. BENOIT Pierre, L’Atlantide (1919, Librairie Générale Française, 1973)
      code [PBNOI01]
    4. DILLARD Annie, Pèlerinage à Tinker Creek (1974, Christian Bourgois, 2022)
      code [DILRD01]
    5. FISHER Robert, Le chevalier à l’armure rouillée (1987, Ambre, 2010)
      code [FISHR01]
    6. HARRISON Jim, De Marquette à Vera Cruz (10-18, 2004)
      code [HRSON01]
    7. HARRISON Jim, Retour en terre (10-18, 2009)
      code [HRSON02]
    8. MURAKAMI Haruki, Kafka sur le rivage (10-18, 2003)
      code [MURKM01]
    9. PROUST Marcel, A la recherche du temps perdu – 1. Du côté de chez Swann – Première partie : Combray (1913, Gallimard, 2022)
      code [PROUS01]
    10. SIMENON Georges, Pédigrée (1948, Gallimard, 1998)
      code [SMNON01]
    11. SINGER Christiane, Histoire d’âme (Albin Michel, 2001)
      code [SINGR01]
    12. WAGAMESE Richard, Les étoiles s’éteignent à l’aube (Zoé, 2016)
      code [WAGAM01]

Discours – Neurosciences

    1. DAMASIO Antonio, Le sentiment même de soi : corps, émotions, conscience (Odile Jacob, 1999)
    2. DAMASIO Antonio, Sentir et savoir : une nouvelle théorie de la conscience (Odile Jacob, 2021)
    3. HARRIS Annaka, Une brève introduction à la conscience (Quanto, 2021)

Discours – Philosophie

    1. BAKEWELL Sarah, Comment vivre ? Une vie de Montaigne en une question et vingt tentatives de réponse (Albin Michel, 2013)
    2. COCCIA Emanuele, La vie sensible (Payot & Rivages, 2010)
    3. FLEURY Cynthia & FENOGLIO Antoine, Ce qui ne peut être volé. Charte du Verstohlen  (Gallimard, 2022)
    4. HUSTON Nancy, L’espèce fabulatrice (Actes Sud, 2008)
    5. HUXLEY Aldous, Les portes de la perception (10-18, 1954)
    6. KANT Immanuel, Qu’est-ce que les lumières ? (Was ist Aufklärung ?, Flammarion, 2020)
    7. MONTAIGNE Michel Eyquem de-, Essais (Gallimard, Quarto, 2009)
    8. NEIMAN Susan, Eloge de l’âge adulte à une époque qui nous infantilise (Premier Parallèle, 2021)
    9. PENA-RUIZ Henri, Grandes légendes de la pensée (Flammarion, 2005)
    10. REVEL Jean-François, Pourquoi des philosophes (Jean-Jacques Pauvert, 1957)
    11. SPINOZA Baruch, Traité de la réforme de l’entendement (1677, Flammarion, 2003)

Discours – Psychologie

Discours – Sociologie

Dispositifs – Systèmes

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[INFOS QUALITE] statut : mis-à-jour | mode d’édition : rédaction et documentation | auteur : Patrick Thonart | crédits illustrations : la librairie de Montaigne © Getty Images.


D’autres du même…

franc-maçonnerie

Temps de lecture : 18 minutes >
Secrète ? Fermée ? Discrète ? Ésotérique ? Philanthropique ? Comment définir justement la franc-maçonnerie ?

D’après le Littré en ligne, la franc-maçonnerie (ou, plus simplement, la maçonnerie) est une “association philanthropique, secrète autrefois, qui fait un emploi symbolique des instruments à l’usage de l’architecte et du maçon, et dont les lieux de réunion sont appelés loges.”

D’après le CNRTL (Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales, FR), elle est une “association ésotérique visant à l’édification d’une société rationnelle, la construction du Temple, qui professe la fraternité entre ses membres organisés en loges et qui se reconnaissent par des signes et des emblèmes symboliques pris aux maçons du Moyen Âge.

D’après le Larousse en ligne, elle est une “société mondiale fermée, dont les membres, ou frères, qui se reconnaissent à des signes, en possèdent seuls les secrets sous serment. (Un groupe de maçons forme une loge, un groupement de loges forme une obédience).

De son côté, dans son (petit) espace d’accès non-payant, l’Encyclopaedia Universalis propose : “Ordre initiatique, club philosophique, communauté fraternelle, lobby politique ou simple réseau, la franc-maçonnerie a reçu, au cours de sa déjà longue histoire, des définitions et identités variées aux sens souvent contradictoires, sans qu’aucune d’entre elles puisse être considérée comme exhaustive ni tenue pour totalement erronée. Au XVIIIe siècle déjà, dans l’une des premières divulgations publiques des usages maçonniques, un auteur avait ainsi mis en garde ses lecteurs : « Pour le public un franc-maçon / Sera toujours un vrai problème / Qu’il ne saurait résoudre à fond / Qu’en devenant maçon lui-même » (Le Secret des francs-maçons, 1744). Plus de 250 ans plus tard, il appartient néanmoins au maçonnologue de surmonter ce dilemme qui n’a pourtant rien perdu de son actualité…

“Étonnamment, une requête “franc-maçonnerie” sur le site Connaître la Wallonie du portail de la Région wallonne ne mène qu’à une fiche de type “lieu de mémoire”, consacrée au monument Eugène DEFACQZ, à Ath. Seule évocation du sujet : “Quant à la référence explicite à son activité maçonnique, elle [la statue] confirme, aux yeux de ses anciens adversaires, qu’Eugène Defacqz était avant tout le représentant affirmé d’un parti ; le journal catholique local rappelle volontiers l’opposition de Defacqz à la liberté religieuse et son insistance pour que les pouvoirs publics surveillent la liberté d’enseignement…“. Or, la Belgique compte quelque 25.000 maçons, dont beaucoup en terres wallonnes.” [LESOIR.BE, article du 10 mai 2016]

Il est rassurant d’apprendre que tous les francs-maçons ne mangent pas des petits enfants en piétinant des crucifix devant une effigie de Belzébuth, comme voulaient le faire croire des auteurs anti-maçonniques comme Léo TAXIL dans ses écrits polémiques (cfr. affiche ci-dessus) : “Exclu de la Maçonnerie dès le 1er degré pour ‘fraude littéraire’, Léo Taxil débute alors une campagne contre les Francs-maçons. Selon ses dires, il faisait partie de la loge Le temple des amis de l’honneur français. En 1887, il est reçu en audience par le pape Léon XIII, qui blâme l’évêque de Charleston pour avoir dénoncé les confessions antimaçonniques de Taxil comme une fraude. En 1892, Taxil commence à publier un journal La France chrétienne anti-maçonnique. Entre le 20 novembre 1892 et le 20 mars 1895, il fait paraître avec Carl Hacks, sous le pseudonyme du ‘Docteur Bataille’, Le Diable au XIXe siècle, un ouvrage prétendant dresser l’état de l’occultisme, accusant les loges d’adorer le démon et dénonçant une vaste conspiration maçonnique mondiale, qui fait un grand bruit. À côté de figures bien réelles de la maçonnerie comme Albert Pike, il met en scène des personnages de fiction, comme Sophie Walder, Grande Maîtresse du Lotus de France, Suisse et Belgique, et Diana de Vaughan, haute dignitaire luciférienne, qui aurait écrit pour lui ses confessions, où elle parle du culte satanique nommé «palladisme». Ces assertions sont confirmées, à la même époque, par l’installation à Paris d’une Américaine du nom de Diana Vaughan qui attire aussitôt l’attention et que Taxil présente aux journalistes catholiques influents. Devant les prétendues révélations de Diana Vaughan, une polémique naît. Un Congrès antimaçonnique, réuni à Trente avec la bénédiction de Taxil en 1896, tente en vain de trancher la question de leur véridicité. Pressé de montrer Diana aux incrédules, qui doutent de la véracité des affirmations de Diana Vaughan, et de son existence même, Taxil décide finalement de révéler la mystification, lors d’une conférence le 19 avril 1897 dans la grande salle de la Société de géographie de Paris. À la stupeur de l’auditoire, qui compte un certain nombre d’ecclésiastiques, il fait savoir que cette Diana n’était qu’un canular parmi toute une série, il s’agit une simple dactylographe employée par une maison américaine qui vend des machines à écrire et qui lui avait permis d’utiliser son nom. Il avait commencé, dit-il, douze ans plus tôt, en persuadant le commandant de Marseille que le port était infesté de requins et qu’un navire avait été envoyé pour les détruire. Il avait ensuite découvert une ville sous-marine dans le Lac Léman et attiré des touristes et des archéologues pour la retrouver. Il remercie les évêques et les journaux catholiques d’avoir si bien contribué à son canular final, à savoir sa conversion. L’assistance reçoit ces révélations avec indignation. Quand Taxil veut s’en aller, il est malmené au point que des agents de police doivent l’accompagner jusqu’à un café voisin. Il quitte alors Paris. Il finit sa carrière comme correcteur à l’imprimerie de Sceaux.” [HISTOPHILO.COM]

Voilà donc une association philanthropique (dixit Littré) fondée sur la liberté de pensée, qui fait polémique depuis longtemps chez les tenants d’une vérité révélée ou décidée par le pouvoir. La supercherie de Taxil au XIXe n’est qu’un exemple d’anti-maçonnisme qui serait cocasse, s’il n’était sordide : l’existence supposée d’un complot judéo-maçonnique a ensuite garni l’argumentaire des extrémistes politiques et religieux dans les années Trente. La volonté de l’ultra-droite belge (e.a. le mouvement REX) d’éradiquer le mouvement maçonnique a été servie par l’Occupant nazi dès son arrivée en Belgique (mai 1940), aidé en cela par la Collaboration : une exposition anti-maçonnique attire alors près de 30.000 visiteurs, les biens des obédiences maçonniques sont confisqués, leurs archives transférées en Allemagne, plusieurs maçons notables sont assassinés sur le territoire national et des milliers de maçons sont déportés au cours de la deuxième guerre mondiale. De nos jours encore, un pays européen comme l’Italie déclare qu’aucun maçon ne peut faire partie du gouvernement et ce, à la suite de l’Autriche, de la Hongrie et de la Pologne : comment reconnaître le fascisme ? se demande Umberto Eco…


La Franc-Maçonnerie en Belgique

Les principales obédiences présentes en Belgique sont classées ici par nombre décroissant de membres affiliés :

  • Grand Orient de Belgique, en abrégé GOB, “fédération de loges libres et souveraines” (création en 1833, ± 117 loges, quelque 10.000 membres masculins) ;
  • Droit Humain (Fédération belge du -), en abrégé DH, “ordre maçonnique mixte international” (création en 1928, ± 85 loges, quelque 7.000 membres des deux sexes) ;
  • Grande Loge de Belgique, en abrégé GLB, “ordre maçonnique masculin et pluraliste” (création en 1959, ± 75 loges, quelque 4.000 membres masculins) ;
  • Grande Loge Féminine de Belgique, en abrégé GLF, la “franc-maçonnerie au féminin” (création en 1981, ± 46 loges, quelque 2.200 membres féminins) ;
  • Grande Loge Régulière de Belgique, en abrégé GLR, la “franc-maçonnerie traditionnelle” (création en 1979, ± 52 loges, quelque 1.600 membres masculins) ;
  • Lithos – Confédération de Loges, en abrégé LCL (création en 2006, ± 33 loges, quelque 1.100 membres des deux sexes) ;
  • Ordre international du Rite Ancien et Primitif de Memphis et Misraïm, “loge symbolique” (création en 2006, ± 4 loges, quelque 70 membres) ;
  • Grand Orient Latino-Américain, en abrégé GOLA (création en 2004, 2 loges, quelque 40 membres des deux sexes) ;
  • Grande Loge de district des maîtres maçons de marque de Belgique, (création en 1996).

Jean-Pierre Marielle dans le téléfilm inspiré de la nouvelle de Maupassant © Jean Pimentel / JM Productions / France télévisions
Extraits des Contes et nouvelles de Maupassant, deux passages de son Oncle Sosthène (1882)

Mon oncle me répondait : « Justement nous élevons religion contre religion. Nous faisons de la libre pensée l’arme qui tuera le cléricalisme. La franc-maçonnerie est la citadelle où sont enrôlés tous les démolisseurs de divinités […]

[…] il fallait voir mon oncle Sosthène offrir à dîner à un franc-maçon. Ils se rencontraient d’abord et se touchaient les mains avec un air mystérieux tout à fait drôle, on voyait qu’ils se livraient à une série de pressions secrètes. Quand je voulais mettre mon oncle en fureur je n’avais qu’à lui rappeler que les chiens aussi ont une manière toute franc-maçonnique de se reconnaître. Puis mon oncle emmenait son ami dans les coins, comme pour lui confier des choses considérables ; puis, à table, face à face, ils avaient une façon de se considérer, de croiser leurs regards, de boire avec un coup d’œil comme pour se répéter sans cesse : « Nous en sommes, hein ?»


Extraits du Dictionnaire des symboles maçonniques de Jean Ferré (1997)

“On s’aperçoit que I’idée que se font les Maçons de la Franc-Maçonnerie, le sens et les buts qu’ils lui donnent varient d’un pays à l’autre et, dans un même pays, d’une Obédience à l’autre. Il suffit de bavarder avec un membre de la Grande Loge Nationale Française, du Grand Orient, de la Grande Loge de France, de la Grande Loge Féminine de France, de la Grande Loge Traditionnelle et Symbolique (Opéra), du Droit Humain pour s’en rendre compte. Selon les sensibilités ou les aspirations, la Maçonnerie sera :

      • une école de pensée ;
      • un moteur de la société ;
      • une école de tolérance ;
      • un enseignement ésotérique ;
      • une société de fraternité et d’entraide ;
      • un groupe agissant sur le pouvoir politique ;
      • le prolongement de I’activité des Bâtisseurs ;
      • la résurgence de la culture égyptienne ;
      • la résurgence de l’Ordre Templier ;
      • etc.

Chacun possède des arguments pour conforter son opinion. Ainsi, Edmond GLOTON écrit :

Sans symboles, la Franc-Maçonnerie serait une société comme les autres et n’aurait pu survivre aux révolutions qui ont bouleversé les siècles passés. Sans symboles, elle deviendrait une société de libre pensée, de secours mutuel, un club politique. Nos Rites, nos Traditions, nos Symboles renferment de profonds enseignements qui ont formé des générations de penseurs, de philosophes, de savants qui ont contribué à faire marcher l’humanité dans la voie du progrès.

La Constitution du Grand Orient de France dit dans son Article Premier :

La Franc-maçonnerie, institution essentiellement philanthropique, philosophique et progressive, a pour objet la recherche de la vérité, l’étude de la morale et la pratique de la solidarité. Elle travaille à l’amélioration matérielle et morale, au perfectionnement intellectuel et social de l’humanité. Elle a pour principes la tolérance mutuelle, le respect des autres et de soi-même, la liberté absolue de conscience.

En 1876 eurent lieu des discussions, suivies d’un vote en 1877 qui concernait les premiers termes du deuxième paragraphe de I’Article premier des Anciennes Constitutions :

La Franc-Maçonnerie a pour principe l’existence de Dieu et l’immortalité de l’ âme.

Le Convent de 1876 affirme :

Aucun homme intelligent et honnête ne pourra dire sérieusement que le Grand Orient de France a voulu bannir de ses Loges la croyance en Dieu et en l’immortalité de l’âme, alors qu’au contraire, au nom de la liberté absolue de conscience, il déclare solennellement respecter les convictions, les doctrines et les croyances de ses membres.

Le Convent de 1877 tient un autre discours :

Laissons aux théologiens le soin de discuter des dogmes. Laissons aux Églises autoritaires le soin de formuler leur syllabus. Mais que la Maçonnerie reste ce qu’elle doit être, c’est-à-dire une institution ouverte à tous les progrès, à toutes les idées morales et élevées… Qu’elle se garde de vouloir être une Eglise, un Concile, un Synode… Que la Maçonnerie plane donc majestueusement au-dessus de toutes ces questions d’églises ou de sectes qu’elle domine de toute sa hauteur…

Le Rite Écossais Rectifié, dans son catéchisme, donne cette définition :

C’est une école de Sagesse et de Vertu qui conduit au temple de la Vérité, sous le voile des symboles, ceux qui l’aiment et qui la désirent.

Après l’Initiation, il est dit au nouvel Apprenti :

Dès aujourd’hui, vous formez avec nous une classe distincte d’hommes voués, par goût et par devoir, à l’exercice des vertus et à l’étude des connaissances qui y conduisent.

Pour le Maçon du Rite Émulation, la Franc-Maçonnerie :

[…] est un système particulier de morale, enseigné sous le voile de l’allégorie et illustré par des symboles.

Le catéchisme du Rite Français Ancien définit ainsi le Maçon et la Maçonnerie :

Qu’est-ce qu’un Maçon ?
C’est un homme libre, également ami du pauvre et du riche s’ils sont vertueux.
Que venons-nous faire en Loge ?
Vaincre nos passions, soumettre nos volontés et faire de nouveaux progrès en Maçonnerie.

Très proche est le catéchisme du Rite Écossais Ancien et Accepté :

[…] C’est un homme né libre et de bonnes mœurs, également ami du riche et du pauvre s’ils sont vertueux.
Qu’y fait-on ? (dans la Loge)
On y élève des temples à la vertu et l’on y creuse des cachots pour le vice.
Que venez-vous faire ici ?
Vaincre mes passions, soumettre ma volonté et faire de nouveaux progrès dans la Maçonnerie.

Pour la Grande Loge de France et la Grande Loge Féminine de France :

La Franc-Maçonnerie est une société initiatique dont la forme et le fonctionnement sont transmis traditionnellement. Elle a pour finalité le perfectionnement individuel de ses membres et leur rayonnement dans le monde.

[…] Si les Maçons s’accordent pour mettre en avant les notions de recherche au moyen de l’allégorie et du symbole, d’entraide et de fraternité, on s’aperçoit qu’il existe un fossé, parfois très large et profond, entre ceux qui parlent de libre pensée et ceux qui jugent nécessaire la croyance en un Dieu révélé, entre ceux qui ont pour but de changer la société ou I’humanité, et ceux qui estiment qu’il convient de travailler d’abord sur I’individu. Des Loges du Grand Orient ou du Droit Humain dirigent la totalité de leurs Travaux vers le social ou le politique. On y traitera des sujets tels que : le budget de la Sécurité Sociale, la laïcité et I’enseignement, le pétrole dans le monde, la contraception, l’avortement… Dans ces ateliers, on considère que la Maçonnerie doit nécessairement et directement œuvrer sur la société.

D’autres Loges travaillent à la fois sur le symbolisme et sur des questions d’ordre socio-politique. C’est le cas de certains ateliers du Grand Orient et du Droit Humain, des Loges de la Grande Loge de France et de la Grande Loge Féminine de France.

D’autres Loges encore, celles de la Grande Loge Nationale Française et de la Grande Loge Traditionnelle et Symbolique (Opéra), bannissent tout sujet qui ne soit pas strictement maçonnique. On évitera donc dans leurs Temples d’évoquer toute question d’ordre politique ou religieux, pour ne travailler que sur la symbolique maçonnique, le symbolisme en général, l’histoire de la Maçonnerie. Au-delà des querelles partisanes, on peut affirmer que tous les Maçons (ou presque) se caractérisent par un esprit ouvert, une volonté d’écoute, une soif d’apprendre, un besoin de faire le bien. En 1984, la Grande Loge Unie d’Angleterre a publié ses principes, qui ont été traduits et diffusés grâce aux travaux de la Loge Villard de Honnecourt. Il n’est pas question ici de citer le texte dans son entier, mais nous allons en dégager les points essentiels :

    • Pour être admis, et rester Maçon, la principale condition est la foi en un Être Suprême.
    • Il faut être de bonne renommée.
    • N’étant ni une religion ni un substitut, la Franc-Maçonnerie entend que ses membres restent fidèles à leur foi.
    • Toute discussion religieuse sera interdite au cours des réunions.

Plusieurs grands principes sont mis en avant :

    • Amour fraternel : Tolérance, respect des autres, compréhension ;
    • Vérité : sens de la morale ;
    • Charité : Intérêt pour la société, oeuvres charitables ;
    • Respect des lois du pays ;
    • Condamnation de l’affairisme et du copinage ;
    • Secret concernant les affaires internes ;
    • Apolitisme : Interdiction de toute discussion politique en Loge.

La communication se termine par cette phrase : “Aucune de ces idées n’est exclusivement maçonnique, mais toutes devraient pouvoir être universellement acceptées.


La Franc-Maçonnerie selon le Grand Orient de Belgique

La franc-maçonnerie n’est pas une église, qui exprimerait ses doctrine, foi ou loi par le biais de quelque pontife, pasteur, rabbin ou autre ayatollah. Elle n’est pas davantage un centre d’action laïque, quoiqu’elle pourrait s’en rapprocher à certains égards. Elle n’est pas un parti politique, une école de philosophie ou un syndicat et ne peut, ni ne veut, se laisser instrumentaliser, contraindre ou réduire, quelle que soit la qualité des intentions. Elle est à ce point soucieuse de la liberté d’opinion, de la liberté de conscience et de la liberté d’expression de ses membres que, sauf à recevoir un mandat exprès, il ne peut être question de réduire à une seule la voix de tous et de chacun.

La franc-maçonnerie n’est pas prosélyte, ne défend aucune idéologie, n’a pas l’obligation d’être reconnue pour exister. C’est surtout par respect pour la société civile et démocratique où elle prend racine, qu’elle affiche son existence tout en restant discrète. Elle est une société sui generis, construite au fil des siècles, de manière empirique, par sédimentations successives. Elle ne procède que d’elle-même.

Plus d’infos sur le Grand Orient de Belgique (obédience masculine qui ne connaît que les grades d’Apprenti, de Compagnon et de Maître) sur GOB.BE…


La Franc-Maçonnerie selon la fédération belge du Droit Humain

Société initiatique, la Franc-Maçonnerie regroupe des hommes et des femmes probes et libres, soucieux de leur propre perfectionnement, prêts à se remettre en question, désireux de réfléchir et de s’impliquer ensemble ou individuellement dans l’évolution éthique, solidaire et sociale de l’Humanité.

La Franc-Maçonnerie, par des rituels basés sur le symbolisme de la construction, tente d’amener ses membres à réaliser pour eux-mêmes et pour tous les humains, le maximum de développement moral et intellectuel, et, par là, de contribuer à créer un monde meilleur, plus juste, plus solidaire.

Elle puise dans la tradition maçonnique les valeurs, les moyens, la méthode qui lui permettront d’établir des liens de fraternité entre des personnes qui, sans elle, auraient continué de s’ignorer, et leur propose de travailler ensemble, dans le respect des diversités, à leur perfectionnement et au progrès de l’humanité.

Elle tient pour essentiels les principes de liberté, d’égalité, de tolérance, le rejet de tout dogme; elle propose une recherche, un devenir. Il s’agit donc d’une Franc-Maçonnerie adogmatique.

La méthode symbolique permet à l’initié de mieux se connaître, de travailler à son propre perfectionnement et au progrès de l’Humanité.
Elle est exigeante et demande de s’impliquer activement et sincèrement.

Les échanges d’idées se déroulent suivant une méthode spécifique. Fondée sur des rituels et des symboles, elle permet une écoute active de l’opinion d’autrui, pour autant qu’elle soit empreinte du respect de l’autre et soit conforme aux principes du libre examen.

Les rituels associés à la méthode initiatique invitent à apprendre à mieux se connaître et créent un climat de travail positif. Pareille méthode n’enseigne pas, mais éclaire et éveille, stimule l’esprit et crée l’émotion, donne une impulsion à la réflexion et à la méditation.”

Plus d’infos sur le site du Droit Humain (obédience mixte)…


Histoire de la Maçonnerie

“De très nombreux livres ont été écrits à ce sujet. Le lecteur n’a que I’embarras du choix. Notre volonté est de tracer un chemin, et nous l’avons fait par le biais d’une chronologie. Le choix des dates, des événements est forcément arbitraire, mais nous pensons que le tableau qui suit permettra de comprendre l’évolution de ce qui a été à l’origine une communauté professionnelle et qui, peu à peu, s’est transformée, grâce à un enseignement prodigué en son sein, en une société initiatique.

Dates importantes de la Maçonnerie :

      • 0001 – Adam.
      • **** – Déluge.
      • **** – Babel.
      • **** – Dispersion.
      • **** – Séjour en Egypte.
      • **** – Enseignement d’Abraham.
      • **** – Exode.
      • **** – Tabernacle.
      • **** – Construction du Temple – Mort d’Hiram.
      • **** – Destruction du Temple.
      • **** – Captivité des Juifs.
      • IIIe acn – Euclide.
      • 2013 acn – Prise de Syracuse.
      • **** César – Naissance du “Messie de Dieu”, “Grand Architecte de l’Église”.
      • 0700 – Collegia Fabrorum
      • 1119 – Fondation de la Milice du Temple.
      • 1212 – London Assize of Wages (travailleurs de pierre affranchis).
      • 1250 – Villard de Honnecourt, Pierre de Corbie.
      • 1268 – Livre des Métiers.
      • 1276 – Compagnonnage ?
      • 1314 – Dissolution de I’Ordre du Temple.
      • 1350 – Polychronicon.
      • 1370 – Règlements d’York.
      • 1375 – Compagnie des Maçons (Londres). Ordonnance de la Guilde des charpentiers de Norwich. Apparition du mot Free Mason.
      • 1390 – Regius.
      • 1396 – Charte Vénitienne. Fête des Quatre Couronnés le 8 novembre.
      • 1410 – Cooke (Hiram évoqué mais non cité).
      • 1439 – St-Clair de Roslin, G.M. héréditaire des Loges Écossaises.
      • 1459 – Constitutions de Strasbourg. Statuts de Ratisbonne.
      • 1462 – Ordonnances de Torgau.
      • 1583 – Grand Lodge MS (manuscript) n°1 (Fils d’Eram de Tyr = Anyone).
      • 1599 – Procès-verbaux de la Loge Mary’s Chapel (Edimbourg). Statuts Schaw.
      • 1600 – Mary’s Chapel initie un non-opératif (John Boswell of Auchinleck).
      • 1646 – Initiation d’Elias Ashmole. ler Sloane MS.
      • 1659 – 2ème Sloane MS.
      • 1674 – Melrose MS.
      • 1675 – Dumfries MS n°l.
      • 1680 – Tew MS (cite Hiram).
      • 1687 – Watson MS.
      • 1688 – lère référence à une Loge non opérative (Trinity College-Dublin). Constitution de la Loge des gardes Écossais à Saint-Germain.
      • 1696 – Edinburgh Register House MS.
      • 1700 – Sloane MS.
      • 1703 – Loge St-Paul (La Maçonnerie cesse d’être opérative).
      • 1710 – Dumfries MS n°4.
      • 1711 – Trinity College MS.
      • 1717 – Grande Loge de Londres (Anthony Sayer G.M.).
      • 1719 – Désaguliers G.M.
      • 1720 – Payne G.M.
      • 1721 – 2 grades maçonniques (confirmation). Duc de Montaigu G.M. Amitié et Fraternité à Dunkerque.
      • 1723 – Constitutions d’Anderson. Duc de Wharton G.M. Grade de Maître.  Apparition d’Hiram. Mason’s Examination.
      • 1724 – The Secret History of the Free-Masons.
      • 1725 – Trois grades. Loge d’York = Grande Loge de toute l’Angleterre. Grande Loge à Dublin.
      • 1726 – Loge Ecossaise de Saint-Thomas à Paris. Graham MS.
      • 1730 – Masonry Dissected de Prichard.
      • 1732 – Loge Anglaise n°204 à Bordeaux.
      • 1736 – Discours de Ramsay. Maître Écossais, Novice, Chevalier du Temple. Royal Arch.
      • 1738 – Bulle In Eminenti de Clément XII. Constitution de la Grande Loge de France (prendra ce nom en 1755). Révision des Constitutions d’Anderson. La Maçonnerie s’organise.
      • 1742 – Traduction des Constitutions d’Anderson en français.
      • 1743 – La Loge Mère Kilwinning se déclare G.L.
      • 1744 – Catéchisme des Francs-Maçons.
      • 1747 – Ordre des Francs-Maçons Trahi.
      • 1749 – ler grade chevaleresque (Chevalier d’Orient).
      • 1751 – Grande Loge of Ancients Masons.
      • 1754 – Chapitre de Clermont. Rite des Elus Cohen (Pasqually).
      • 1755 – Grande Loge de France.
      • 1756 – Le baron de Hund fonde la Stricte Observance. Desmott et la constitution de la G.L. des Ancients (Ahiman Rezon).
      • 1761 – Chevalier Kadosh.
      • 1765 – Chevalier Rose-Croix.
      • 1766 – Grand Chapitre de l’Arche Royale de Jérusalem.
      • 1771 – Les Ancients créent leur Grand Chapitre.
      • 1772 – Convent de Kohlo – Rite Ecossais Rectifié.
      • 1773 – Grande Loge Nationale de France 4 Directoires de la S.O. : Strasbourg, Lyon, Montpellier, Bordeaux.
      • 1774 – Le G.O. reconnaît les Loges d’Adoption.
      • 1778 – Convent des gaules (Lyon) -CBCS.
      • 1780 – Initiation de Goethe.
      • 1782 – Convent de Wilhemsbad.
      • 1783 – Le Marquis de Thoré et le rite de Swedenborg.
      • 1784 – Initiation de Mozart.
      • 1785 – Initiation de Haydn.
      • 1791 – La Flûte enchantée.
      • 1801 – Suprême Conseil de Charleston (REAA). Régulateur du Maçon.
      • Les Fils de la Vallée (Werner).
      • 1803 – Louis-Bonaparte Grand Maître du Grand Orient.
      • 1804 – Suprême Conseil du Rite Écossais Ancien Accepté. Concordat du 5 déc. – Unité du Rite Écossais Ancien Accepté.
      • 1805 – Rite de Misraïm – Milan. Dénonciation du Concordat. Grande Loge Générale Écossaise.
      • 1807 – Grande Loge d’Ecosse.
      • 1809 – Loge de Promulgation.
      • 1813 – Acte d’Union: Lodge of Reconciliation.
      • 1814 – Rite de Misraïm en France.
      • 1815 – Les Disciples de Memphis à Montauban.
      • 1817 – Le Grand Orient interdit le Rite de Misraïm. Suprême Gd Chapter of Royal Arch Masons of England.
      • 1823 – Emulation Lodge of Improvement.
      • 1833 – Grand Orient de Belgique.
      • 1836 – Unification des rituels du Rite Écossais Ancien Accepté.
      • 1840 – Initiation de Pierre Ier de Prusse.
      • 1844 – Grande Loge Suisse Alpina.
      • 1845 – Supreme Council of the Ancient & Accepted Rite.
      • 1846 – Suprême Conseil du Rite Écossais Ancien Accepté (Edimbourg).
      • 1848 – Grande Loge Nationale de France.
      • 1852 – Lucien Murat Grand Maître du Grand Orient.
      • 1865 – Pie IX renouvelle la condamnation de la Maçonnerie.
      • 1875 – Convent de Lausanne.
      • 1877 – Convent du Grand Orient (Suppression de l’affirmation dogmatique de l’existence de Dieu).
      • 1880 – 12 Loges françaises créent la Grande Loge Symbolique Écossaise.
      • 1882 – Initiation de Maria Deraisme.
      • 1884 – Encyclique Humanum Genus de Léon XIII.
      • 1886 – Quatuor Coronati Lodge n°2076.
      • 1893 – Droit Humain.
      • 1901 – Le Libre Examen (GLFF).
      • 1904 – Grande Loge de France.
      • 1907 – Jérusalem Écossaise (GL) demande une Loge d’Adoption.
      • 1910 – Grande Loge Nationale Indépendante pour la France et les Colonies.  Edouard de Ribeaucourt réveille Le Centre des Amis.
      • 1913 – Centre des Amis + Anglaise n°204 = Grande Loge Indépendante et Régulière pour la France et les Colonies Françaises.
      • 1915 – Elle devient GLNF.
      • 1925 – 4 Loges d’Adoption à la GL.
      • 1928 – Fédération Belge du droit Humain.
      • 1935 – Grand Prieuré des Gaules.
      • 1940 – Pétain interdit la Maçonnerie.
      • 1943 – De Gaulle annule cette loi.
      • 1953 – L’Union Maçonnique Féminine de France devient la Grande Loge Féminine de France.
      • 1958 – GL Traditionnelle et Symbolique : Opéra.
      • 1959 – GL de Belgique.
      • 1961 – CLIPSAS (Centre de liaison et d’information des puissances maçonniques signataires de l’appel de Strasbourg).
      • 1979 – Grande Loge Régulière de Belgique.

[Chronologie établie e.a. d’après le Dictionnaire des symboles maçonniques de Jean Ferré (1997) et les sites officiels des différentes obédiences]


France : d’où vient la franc-maçonnerie ?

[FRANCECULTURE] Si les francs-maçons s’appellent ainsi, c’est en raison… des maçons. Et contrairement aux idées reçues, la franc-maçonnerie n’est pas une société secrète millénaire, mais date d’il y a trois siècles. On a longtemps expliqué que l’acte de naissance de la franc-maçonnerie s’était produit le 24 juin 1717. Des historiens penchent plutôt aujourd’hui pour 1721. Quoiqu’il en soit, quatre loges maçonniques se seraient réunies à Londres, dans la taverne “L’Oie et le Grill”, pour se fédérer en une Grande Loge, réunissant artisans, commerçants et élites. Cet acte concrétise des fondations bâties depuis plusieurs siècles. Au Moyen Âge, des confréries de métiers garantissent à leurs membres une formation et du soutien en cas de coups durs. C’est le cas pour les maçons. Les plus anciens, les compagnons, forment les plus jeunes, les apprentis.

Ces groupes ont des loges, qui désignent jusqu’aux années 1200 un lieu physique : un bâtiment annexe à l’édifice en construction, où on range les outils, où on se repose, où on prépare et on débriefe le chantier. Puis ce terme évolue pour désigner un groupe de travailleurs.

Une ouverture en Écosse et en Angleterre

En Écosse et en Angleterre, à la fin du XVIIe siècle, les loges s’ouvrent à des notables locaux, sans rapport avec la profession. On y vient pour échanger, réfléchir, former un réseau de sociabilité. Aristocrates, artistes, scientifiques, aubergistes rejoignent ces groupes et deviennent des “maçons acceptés” ou “libres“, en anglais : “gentlemen masons” ou “free masons“.

Plusieurs hypothèses découlent pour expliquer ce terme, selon l’historienne à l’université Bordeaux Montaigne, Cécile Révauger : “Il existe une différence entre ‘free stone’ et ‘rough stone’, respectivement la pierre polie, de qualité supérieure, et ‘rough stone’, la pierre mal dégrossie.” La spécialiste de l’historiographie de la franc-maçonnerie évoque une autre piste : “Cela pourrait aussi être le fait que ‘free mason’, c’était des maçons qui avaient été initiés au secret professionnel, qui avaient un savoir-faire, et qui, parce qu’ils avaient ce savoir-faire, étaient reconnus, avaient une qualification, qui leur permettait de se déplacer librement.

Construire le temple idéal

Se rassembler pour échanger des idées est devenu possible par le vent d’ouverture qui souffle alors sur le Royaume-Uni. “Et ça, ça n’a pu apparaître qu’après la Glorieuse Révolution de 1688, qui a mis un terme à la monarchie de droit divin”, explique l’historienne. La nature de ces cercles de cooptation change, mais la filiation avec l’univers de la maçonnerie demeure. Car les francs-maçons disent œuvrer à la construction d’un temple idéal : un temple métaphorique, celui d’une société rationnelle, où les individus deviennent libres et éclairés, à l’image du profane intronisé qui trouve la lumière lorsqu’on lui retire le bandeau qui lui couvre les yeux pendant la cérémonie.

L’équerre et le compas

La franc-maçonnerie reprend aussi des outils de construction, comme l’équerre ou le compas, qui servent de base à son univers symbolique. “On va faire un parallèle entre la rectitude, la droiture de l’individu et la règle, illustre Cécile Révauger. On va même parler de géométrie morale. Et ça, c’est l’esprit très rationnel des Lumières.

Si son fonctionnement est similaire à un dogme, la franc-maçonnerie s’établit en dehors de la religion et des instances officielles du pouvoir. En 1970, Jacques Mitterrand, alors Grand maître du Grand Orient de France, expliquait dans un reportage télévisé se positionner à la fois en dehors et à la confluence des partis politiques, des syndicats, des religions :

nous sommes précisément le seul lieu de rencontre de toutes ces organisations, dans la mesure où il s’agit d’organisations axées sur une volonté de justice sociale, de progrès intellectuel et de liberté de pensée.

Environ 160 000 francs-maçons en France

La franc-maçonnerie va ensuite se diffuser en Europe et attirer des figures de tous bords, pêle-mêle Sadi Carnot, Condorcet, Rouget-de-Lisle, le clan Bonaparte… Les premières loges sont créées en 1725 à Paris et en 1732 à Bordeaux. Le Grand Orient de France sera lui fondé en 1773. Aujourd’hui, on compte en France 160 000 “frères” revendiqués francs-maçons, incluant depuis 2010 des “sœurs“.

d’après Alexis Magnaval, France-Culture


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Les branches de la philosophie

Temps de lecture : 3 minutes >

[…] Les domaines d’intérêt de la philosophie moderne s’appliquent aussi bien en Orient qu’en Occident, mais les noms sous lesquels ils sont connus ont été développés par les Grecs. Bien que diverses écoles puissent les diviser en sous-sections, les branches d’étude sont les suivantes :

Métaphysique

L’étude de l’existence, ainsi nommée pour le travail d’Aristote sur le sujet. Loin d’être un terme définitif à l’époque d’Aristote pour désigner l’étude de la philosophie ou de la religion, le terme métaphysique a été donné au livre d’Aristote sur le sujet par son éditeur qui l’a placé après son ouvrage Physique. En grec, méta signifie simplement après, et le titre ne visait à l’origine qu’à préciser que l’une des pièces venait après la première. Quoi qu’il en soit, le terme a depuis été appliqué à l’étude des causes premières, de la forme sous-jacente de l’existence et des définitions concernant la signification du temps et même la signification du sens.

Épistémologie

L’étude de la connaissance (du grec épistémè, connaissance, et logos, mot). L’épistémologie pose la question de savoir comment on sait ce que l’on sait, ce qu’est exactement la connaissance, comment la définir et comment savoir si le sens que l’on donne à un mot sera celui que comprendra une autre personne. Les questions épistémologiques ne semblent pas avoir préoccupé les anciens jusqu’à ce que le sujet soit abordé par les philosophes présocratiques de la Grèce et Platon après eux.

Éthique

L’étude du comportement/de l’action (du grec ta éthika, sur le caractère), un terme popularisé par Aristote dans son Éthique de Nicomaque, qu’il a écrite pour son fils, Nicomaque, comme un guide pour bien vivre. L’éthique se préoccupe de la moralité, de la manière dont on doit vivre et sur quelle base prendre des décisions. L’éthique était une préoccupation centrale de toutes les philosophies antiques, depuis la Mésopotamie, qui tentaient de déterminer la meilleure façon pour les gens de vivre, non seulement dans leur propre intérêt, mais aussi dans celui de la communauté au sens large et, enfin, conformément à la volonté des dieux.

© Min Wae Aung (Birmanie)
Politique

L’étude de la gouvernance (du grec polis, ville, et politikos, qui signifie ce qui a trait à la ville [la Cité]). Cependant, loin de se limiter à la gestion d’un gouvernement, politikos s’intéresse également à la manière d’être un bon citoyen et un bon voisin et à ce que l’on doit apporter à sa communauté. Cette branche, comme toutes les autres, a été définitivement examinée et popularisée pour la première fois dans les travaux d’Aristote en Occident, mais les questions concernant la meilleure façon de vivre avec ses voisins et ce que l’on doit à la communauté remontent à des milliers d’années dans les textes mésopotamiens, égyptiens, persans et indiens.

Esthétique

L’étude de l’art (du grec aisthetikos, sens/sentiment, ou aisthanomai, percevoir ou sentir). L’esthétique s’intéresse à l’étude de la beauté, de la perception de la beauté, de la culture et même de la nature, en posant la question fondamentale suivante : “Qu’est-ce qui fait que quelque chose de beau ou de significatif est « beau » ou « significatif » ?” Platon et Aristote donnent tous deux des réponses à cette question en tentant de normaliser objectivement ce qui est beau, tandis que le célèbre sophiste grec Protagoras (v. 485-415 av. JC environ) soutenait que si l’on croit qu’une chose est belle, alors elle est belle, et que tous les jugements sont et doivent être subjectifs car toute expérience est relative à celui qui la vit.

Ces branches n’ont pas été définies de cette manière avant l’époque des Grecs, mais les questions qu’elles posent et auxquelles elles cherchent à répondre ont été exprimées par des peuples du Proche-Orient, de l’Asie du Sud et de tout le monde antique.[…]

d’après Joshua J. Mark traduit dans WORLDHISTORY.ORG


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PELTIER : faut-il détester le développement personnel ?

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[RTBF.BE, 30 mai 2022] A l’heure où les ventes de livres sur le développement personnel explosent en librairie, le philosophe Matthieu Peltier questionne ce mouvement de fond. Il a un peu de mal avec cette tendance qui, sans l’avouer, ramène trop souvent les aléas de la vie à une question de décisions individuelles, de déclic à avoir, de regard à changer.

Cessez d’être gentil, soyez vrai‘, ‘Foutez-vous la paix‘, ‘Je ré-invente ma vie‘, etc. tous ces titres de best-sellers ressemblent fort à une invitation à l’individualisme le plus extrême. Le monde du développement personnel nous répète inlassablement que nous avons tout en main, que les autres et le réel ne sont que des obstacles à surmonter. Les autres, d’ailleurs, qui sont bien souvent présentés dans ces livres comme des pervers narcissiques, des êtres négatifs, des gens qui vous retiennent, alors que vous, vous êtes plein de potentiel, vous êtes HP, vous êtes hypersensible, vous êtes fait pour le bonheur, pour la jouissance, pour le succès, pour la richesse ! Il ne vous manque plus que de comprendre la recette miracle, qui existe, bien sûr, si vous achetez le bouquin !

Se libérer pour s’accomplir pleinement

La nouvelle vie est à portée de main, ‘La (nouvelle) vie (qui) commence quand tu comprends que tu n’en as qu’une‘, comme le dit l’un de ces livres les plus vendus. Il ne vous reste qu’à oser être vous-même, comme le suggère encore ce titre connu, ‘Le courage d’être soi‘. Ou encore celui-ci qui glace Matthieu Peltier : ‘Les trahisons nécessaires : s’autoriser à être soi‘. Même les limites physiques n’existent pas, ‘Le temps est infini‘, comme le dit un autre ouvrage. Il suffit de découvrir le pouvoir de se lever à 5 h du matin, comme y invite un autre. ‘Découvrir le leader en toi‘, ‘Ta nouvelle vie‘, ‘Tu vas tout déchirer‘, autant de titres qui poussent l’individu à ne plus s’encombrer des contraintes en général, à toujours plus s’en libérer pour s’accomplir pleinement.

Comment dois-je vivre ?

Toutefois, Matthieu Peltier relève dans ces livres un autre aspect qui lui plaît nettement plus ! C’est qu’ils remettent, comme une priorité dans la vie, le fait de chercher une issue à la condition humaine. Les philosophes de l’Antiquité grecque consacraient la majorité de leurs travaux à s’interroger sur notre capacité à vivre avec le monde, de la façon la plus heureuse possible. Nous nous sommes peut-être beaucoup perdus, ces derniers siècles, dans la recherche des succès matériels, au point d’en oublier notre croissance intérieure. Et en ce sens, le développement personnel ramène cette question au premier plan : comment dois-je vivre ?

Aujourd’hui, la multiplication des burn out et des crises de sens fait revivre ce questionnement crucial : comment puis-je faire pour être heureux, en harmonie avec moi et avec le monde ? Tout n’est donc certainement pas à jeter dans cette volonté de requestionner notre manière d’être au monde !

Qu’est-ce qui distingue la philo du développement personnel ?

Les philosophes grecs nous montrent bien cette différence. Alors que la philosophie cherche surtout à aider l’individu à supporter le destin, l’épreuve, la mort, en travaillant sur notre capacité de détachement et d’équilibre, le développement personnel, lui, cherche parfois trop à faire de vous des winners, à changer le destin, même à s’en affranchir.

Là où la philosophie veut faire réfléchir sur le sens de ce qui nous arrive, en nous décentrant, le développement personnel vous propose de vous recentrer sur vous-même pour en faire votre responsabilité.

Là où la philosophie tente de consentir à la finitude, à la mort et à la douleur, le développement personnel cherche à vous en libérer pour jouir encore plus.

Ce n’est donc pas la même chose. Même si bien sûr, les frontières sont bien plus poreuses que cela et qu’il est évident que toute critique est malvenue vis-à-vis des lectures et des idées qui, ici ou ailleurs, font du bien aux gens, souligne Matthieu Peltier.

d’après RTBF.BE


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Plus de presse…

LUONG : Parties intimes

Temps de lecture : 7 minutes >

[EDL.LAICITE.BE, article du 12 avril 2022] Bonjour datas, adieu vie privée ! Les réseaux sociaux sem­blent avoir introduit une zone intermédiaire entre l’espace privé et l’espace public, brouillant les frontières de l’intime au profit d’un étrange “extime”. Un déficit d’intériorité à reconquérir ?

C’est une conversation comme tant d’autres, où les téléphones sont de la partie, avec les photos des absents que l’on montre et les zooms qui permettent de jauger. Il y a ce couple dont on vient de parler, qui a posté un selfie aux sports d’hiver, tout sourire, un cœur en légende suivi d’un quelconque nombre d’années ensemble. On pourrait croire qu’ils exposent leur vie privée, sauf que les gens autour de la table la connaissent. Dans cette vie privée là, le cœur est ailleurs ou brisé ou en passe de l’être. Dans cette vie privée là, on ne sourit pas sans caméra. On le sait, et pourtant, un instant, on y croit. L’image fait presque foi.

© DP

Les réseaux sociaux, au fond, portent bien leur nom. C’est moins l’intime qu’on y expose que ce qui est socialement désirable, moyennant quelques imperfections pour le cachet d’authenticité. Mais après tout, est-ce si différent du temps où l’on se rendait à la messe en habits du dimanche pour attester de l’unité familiale ? À ce jeu, on attend surtout les femmes, garantes perpétuelles des enfants bien élevés et du linge plus blanc que blanc. “Dans nos sociétés, ce qui est considéré comme l’espace privé, c’est la maison, qui est traditionnellement l’espace des femmes, tandis que l’espace public est considéré comme plus masculin“, rappelle Jacques Marquet, sociologue de la famille et de la sexualité à l’UCLouvain. “Autrefois, on attendait des femmes qu’elles montrent une image positive de la famille à l’extérieur. Certaines pratiques observées sur les réseaux sociaux semblent perpétuer ce rôle social qui consiste à faire “bonne figure”.

Réseaux sociaux : un continuum

En sociologie du numérique, il y a deux manières de concevoir les choses“, explique Laura Merla, également sociologue de la famille à l’UCLouvain. “Une première conception reviendrait à dire que cette sphère numérique est une sphère à part entière, qui n’existait pas auparavant et qui chamboule profondément nos façons d’interagir, de socialiser, de nous présenter vis-à-vis de l’extérieur : il y aurait une rupture, un avant et un après. Une autre approche revient plutôt à dire que la sphère numérique est une sphère de socialisation et de sociabilité parmi les autres, dans laquelle on déploie des manières de faire qui font écho à celles présentes dans le monde matériel.” Ainsi de l’aspect très genré des pratiques numériques, qui établissent une forme de continuum avec la distribution traditionnelle des rôles dans les sphères privées et publiques. “Les plateformes sont pensées pour un public plutôt féminin ou masculin. Instagram, par exemple, est clairement pensé au départ pour un public féminin, avec une mise en scène, une exposition de soi et du corps beaucoup plus présente“, poursuit Laura Merla, qui étudie particulièrement les usages adolescents. “Les garçons sont moins producteurs de contenus où ils mettent en scène leur propre image. Ils reçoivent donc beaucoup de moins de commentaires insécurisants sur leur physique.

Néanmoins, en réponse à ceux qui supposeraient que les femmes tendent le bâton pour se faire battre, Laura Merla rappelle que même celles qui ne mettent pas en scène leur apparence physique récoltent des commentaires à ce propos. “Un bon exemple est celui des femmes présentes dans les jeux multijoueur en ligne et où elles sont nettement minoritaires. Elles peuvent être attaquées sur leur physique, alors qu’elles utilisent un avatar et qu’elles ne montrent rien de leur vie privée.” On sait aussi à quel point les raids numériques qui s’exercent à l’encontre de certaines femmes publiques ont une forte assise sexiste et sexualisée. “Il y a de nombreuses études qui révèlent que les femmes sont énormément jugées sur leur physique, notamment les femmes politiques. Le monde numérique produit un effet de loupe sur ces mécanismes de domination et d’inégalités. D’un certain point de vue, c’est intéressant, car au moins, c’est un monde qui génère des traces.” Les espaces sociaux numériques semblent ainsi offrir un prolongement palpable à “l’intolérance à la présence des femmes dans l’espace public“, explique la sociologue. Entrer dans certains espaces numériques peut alors équivaloir, pour une femme, à s’accouder au comptoir d’un café de village, à commander une bière et à donner son avis sur le monde. Une petite folie.

Le gouffre derrière l’image
Masque de pierre (-7.000 ans) © DP

Les outils numériques ont modifié en partie le rapport à la vie privée, à la présentation de soi, ont créé et renforcé une culture de l’image de soi qui peut mener à représenter un soi idéalisé“, estime Laura Merla. “Mais tout le monde n’est pas équipé de la même manière pour gérer cette image et cette présentation de soi. L’âge, le milieu, les compétences numériques sont autant de critères qui entrent en ligne de compte.” De même qu’un certain degré d’équilibre psychique, sans quoi le risque est l’établissement d’une confusion entre cette image et son “vrai moi“, un trouble théorisé en psychanalyse comme une construction en “faux self“. Ainsi, si le “faux self” est absolument nécessaire à la vie en société, il est délétère de le voir prendre toute la place au point de ne plus être “personne” derrière ce masque normalement amovible, avec à la clé un sentiment de vide intérieur et d’inauthenticité permanente.

Autre conséquence de cette culture de l’image et de la trop grande fréquentation de l’”extime” d’autrui : une baisse de l’estime de soi, en particulier chez les filles. De ce fait, d’après une étude britannique menée sur plus de 10 000 adolescents de 10 à 15 ans, 40 % des filles utilisant régulièrement les réseaux sociaux – Instagram, Snapchat ou encore TikTok – présentaient des signes de mal-être, de dépression, des troubles du sommeil ainsi qu’une mauvaise image corporelle, soit 35 % de plus que les garçons. Le mécanisme est toujours le même : on a beau savoir que ce n’est pas le reflet de la réalité, notre cerveau, à force d’être exposé à des plages aux Bahamas et à des corps jeunes et minces, enregistre ces images comme normes, rendant la vue sur le parking et le reflet dans la glace proprement déprimants. Les conclusions de cette étude montrent ainsi que plus le temps passé en ligne par les jeunes augmente, moins ils se sentent heureux dans leur vie. Une autre étude réalisée dans le cadre du projet Dove pour l’estime de soi a révélé pour sa part que le fait de se trouver “plus laide que les autres” triple pour atteindre 63 % chez les filles qui passent plus de deux heures par jour sur les réseaux sociaux et qu’une jeune fille prend en moyenne 8,5 selfies avant d’en considérer un digne d’être partagé…

Des frontières redessinées
MUNCH E., Puberté (1894) © DP

La question de l’intimité est fortement associée au corps, à la sexualité, comme l’indique l’expression parties intimes”, rappelle Jacques Marquet. “Les choses ont changé très rapidement de ce point de vue : nous sortons d’une société où on ne pouvait pas parler de sexualité ! En particulier, les femmes. Aujourd’hui, les jeunes échangent beaucoup plus sur leurs pratiques. Est-ce pour cela que les gens n’ont plus de pudeur ? Non, mais les frontières de l’intime se sont déplacées.” Variable dans le temps, la notion d’intime est aussi propre à chaque individu. C’est pourquoi parler de choses intimes demande du tact, une connaissance de l’autre, de l’empathie. “Le désir de partager ses expériences intimes est naturel : les humains sont en quête de légitimation dans toutes les sphères de leur expérience. Nous discutons de nos amours, faisons le récit de nos fantasmes ou parlons de nos corps parce que nous sommes des êtres de langage soucieux de confronter nos expériences“, estimait le philosophe Michaël Fœssel dans une récente interview. “Le problème est de savoir avec qui ce partage s’effectue, et selon quelles modalités. Fondés sur le désir de montrer qui l’on est et ce que l’on vit, les réseaux sociaux donnent l’illusion que ce partage peut être universel. Ils suggèrent qu’une expérience est réelle à condition d’être partagée par le plus grand nombre […] Cela relève moins de l’exhibitionnisme que d’une incertitude sur la signification de ce que nous vivons. Les “pouces bleus”, les likes ou le nombre d’“amis” sur Facebook répondent à cette incertitude, mais d’une manière qui s’avère le plus souvent illusoire. Une expérience intime se réalise en effet dans le sensible. Elle suppose une proximité des corps et des paroles que les instruments numériques ne peuvent que mimer.

Escher MC, Mains © DR

De nos jours, certains jeunes décident ainsi de ne pas être présents sur les réseaux sociaux, non par réaction – parce qu’ils y auraient vécu une mauvaise expérience –, mais par choix. “Nos recherches montrent qu’aujourd’hui, certains ados ne veulent pas être sur les réseaux, qu’ils s’inscrivent en porte-à-faux par rapport à cette représentation de l’adolescent hyper-connecté et renouent avec des usages tels que les lettres. C’est un positionnement réfléchi, une volonté d’incarner un autre mode de vie, une manière de se définir positivement comme n’étant pas sur les réseaux“, relève Laura Merla. Une possibilité aussi de redéfinir l’intime comme ce qu’on a de plus précieux : le temps que l’on prend pour s’adresser à une personne en particulier et non à un public indifférencié, l’intention qu’on y met. Ce qu’on veut donner et partager de soi, non dans l’espoir d’en recevoir de la nourriture narcissique, mais pour créer du lien. Une manière non pas simplement de parler de la maison et de la sexualité mais de penser à partir du foyer et du corps. Michaël Fœssel note ainsi que “dans une société démocratique, l’intime devient un objet de revendications parce que l’espace domestique est aussi un lieu d’injustices et de violences. Il est dès lors inévitable, et même souhaitable, que ce qui était jusque-là considéré comme relevant de la sphère “privée” devienne visible. C’est bien ce que montre le phénomène #MeToo : une politisation de fait des relations entre les sexes, en tant qu’elles demeurent profondément inégalitaires“. Partager l’intime plutôt que de l’exposer, sauver son âme plutôt que son image : un tournant numérique à prendre.

Julie Luong


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De la presse, en veux-tu, en voilà…

LIOGIER : Le bouddhisme qui séduit les Occidentaux est un fantasme

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[BONPOURLATETE.COM, 18 septembre 2017] Comment le bouddhisme peut-il engendrer la violence et la haine ethnique? C’est la question posée par la tragédie des Rohingyas de Birmanie. Pour le cinéaste Barbet Schroeder, converti au bouddhisme par idéal pacifiste, c’est la question de toutes les désillusions. Il y apporte une réponse désespérée dans Le Vénérable W (2017). Raphaël Liogier, sociologue des religions, documente le constat : le bouddhisme, que nous adorons idéaliser, n’échappe pas à la tentation fondamentaliste. Dans une interview parue en 2015, il avertit : le cas de la Birmanie n’est pas isolé. Un pan-nationalisme bouddhiste anti-islam se développe en Asie du Sud-est.

La violence au nom du bouddhisme, c’est un phénomène nouveau ?

Non, elle a déjà existé dans l’histoire. Les kamikazes zen durant la Seconde Guerre mondiale étaient, avant d’être envoyés au sacrifice, nourris de sermons. Ils y apprenaient à abandonner leur ego au nom du grand Japon, assimilé à la vacuité, objet de la quête bouddhiste.

Mais la notion de non-violence est bien un concept central du bouddhisme originel ?

Elle vient plutôt du djaïnisme, cette religion minoritaire indienne qui était celle de Gandhi. Dans le bouddhisme, la notion est moins centrale. Ce qui est fondamental, c’est l’idée que le désir engendre la souffrance. C’est également le souci de ne pas engendrer la souffrance d’autrui. Mais un principe de base peut donner lieu à toutes sortes d’interprétations. Ainsi, le samouraï, en tuant l’ennemi, lui épargne une vie de souffrance et d’aveuglement. Il est de la sorte autorisé à tuer s’il le fait au nom d’un bien supérieur.

Il n’y a donc pas une spécificité non violente du bouddhisme, et de malheureuses distorsions subséquentes du message originel ?

Tout dépend de ce qu’on entend par message originel. Par rapport au message du Bouddha, bien sûr, il y a distorsion. Tout comme il y en a eu par rapport au message de Jésus. En théorie, comme le christianisme et la plupart des religions, le bouddhisme n’est pas violent. Et, pourtant, comme les autres religions, il a nourri la violence à un moment ou un autre de son histoire. Il n’y a pas de spécificité bouddhiste, c’est une religion comme les autres. Tout le monde se réfère à la tradition, mais la tradition comprend toujours une part de négociation avec le message originel.

Dans la construction des Etats modernes tout particulièrement, le bouddhisme a joué un rôle important pour alimenter le nationalisme.

Le moine politicien, engagé dans les conflits et détenteur de pouvoir, c’est aussi dans la tradition ?

Originellement, non : le moine est un mendiant, qui abandonne tout pouvoir et toute possession. Mais dans l’histoire de la Birmanie, du Sri Lanka, de la Thaïlande, oui, le moine engagé, voire chef de guerre, est une figure ancienne. Dans la construction des Etats modernes tout particulièrement, le bouddhisme a joué un rôle important pour alimenter le nationalisme.

Pourquoi la violence bouddhiste éclate-t-elle particulièrement au Sri Lanka et en Birmanie ?

Au Sri Lanka, depuis longtemps, la religion est instrumentalisée dans le conflit interethnique, qui est très ancien. En Birmanie, une partie du clergé bouddhiste a activement participé à la construction du régime militaire et constitue actuellement encore un véritable pouvoir parallèle. Il y a dans ce pays aussi un ethnocentrisme très fort, qui vire parfois au racisme. Tout cela dans un contexte plus général: celui de l’émergence, à l’échelle de l’Asie du Sud-Est, d’un pan-nationalisme tourné contre l’islam, sur fond d’insécurité identitaire. Le discours qui l’alimente rappelle beaucoup celui de la défense de l’Occident chrétien.

Le bouddhisme aussi a servi de levier anticolonialiste, mais avec cette spécificité : c’était une religion admirée en Occident.

Ce fondamentalisme est-il un phénomène marginal ou faut-il craindre son expansion ?

Le fondamentalisme est en expansion, mais c’est un phénomène mondialisé. Globalement, à l’échelle de la planète, on observe aujourd’hui trois tendances qui font système et dépassent les différences entre religions : celle du spiritualisme, axé sur la quête de sens et la méditation. C’est un courant qui a beaucoup de succès dans les pays riches. Il y a ensuite le charismatisme, qui met l’accent sur l’émotion collective et qui est surtout le fait du protestantisme évangélique, en Afrique, en Amérique latine, en Asie et aux Etats-Unis, surtout dans les populations défavorisées. Et puis il y a le fondamentalisme, alimenté par le rejet, le retour vers le passé, le refus de l’ouverture. C’est une posture réactive, qui existe dans toutes les religions et se développe surtout là où les populations souffrent d’un manque de reconnaissance de soi.

Comme dans les pays du Moyen-Orient ?

Oui, ce qui se passe avec l’islam et ses dérives au Moyen-Orient n’a rien à voir avec l’islam lui-même. C’est une conséquence de l’histoire : les populations de cette région ont été particulièrement humiliées par la puissance occidentale. Pour parler comme les psychanalystes, il y a eu une grande blessure narcissique qui a engendré un désir de vengeance. En Asie aussi, le bouddhisme a servi de levier anticolonialiste, mais avec cette spécificité : c’était une religion admirée en Occident, et cela dès le XIXe siècle. La blessure narcissique était donc moins grande, et le fondamentalisme s’est développé à une échelle moindre.

Mais cette religion que nous admirons tant n’est pas réelle, expliquez-vous…

Le bouddhisme qui séduit les Occidentaux est un fantasme, une sorte de mise en scène planétaire et suresthétisée de traditions qui n’ont jamais existé de cette manière. Le paradoxe, c’est que le bouddhisme s’est transformé en Asie même pour ressembler au fantasme occidental. Aujourd’hui, les temples et les moines constituent une attraction touristique majeure. Et pour être sur la photo, il faut être une sorte d’hyperbouddhiste exotisé…

Le touriste cherche en Birmanie un monde-musée, une mise en scène de traditions, quitte à ce qu’elles soient surjouées.

Prenons l’exemple du fameux monastère aux 3.000 moines, le Mahagandayon de Mandalay, un passage obligé du touriste en Birmanie : on y croise plus de photographes que de moines…

L’exemple le plus spectaculaire est chinois : c’est celui de l’ancien monastère de Shaolin, qui abrite traditionnellement des moines-guerriers. Il y a cinquante ans, il était vide et abandonné. Puis il a été rouvert et peuplé de moines-gymnastes, plus gymnastes que moines, qui font le tour du monde avec leurs spectacles d’arts martiaux. Il s’agit d’une reconstitution pure et simple, entièrement tournée vers le tourisme et le public. Dans le cas du monastère birman, il y a une continuité entre la tradition et ce qui est donné à voir aux touristes. Mais cette tradition est suresthétisée à leur intention.

A voir ces moines qui vivent sous l’œil des appareils photo, on se demande ce que devient leur vie intérieure : la quête spirituelle qui devrait être la leur n’est-elle pas complètement dévoyée ?

C’est vrai qu’ils sont comme des acteurs dans une sorte de Disneyland religieux. Tout de même, ce qu’il faut savoir, c’est que ce cérémonial tourné vers le public fait partie de la tradition du bouddhisme Theravada, pratiqué notamment en Birmanie et en Thaïlande. Dans cette voie des anciens, où le nirvana ne peut être atteint que par les moines, ces derniers sont de deux catégories : les moines de la forêt, essentiellement tournés vers la méditation, et les moines des villes, qui sont là pour faire le lien avec l’extérieur et nourrir la religiosité populaire. Les moines des villes mettent l’accent sur le cérémonial, les offrandes et la récitation en pali, un idiome ancien que personne ou presque ne comprend, y compris parmi les moines.

Une religiosité qui frôle la superstition, c’est en tout cas l’impression que l’on a en Birmanie…

Vous n’êtes pas la seule à réagir ainsi. Le paradoxe, c’est qu’aux yeux des Occidentaux en quête de spiritualité, le modèle le plus intéressant est celui des moines de la forêt. Parmi ses premiers importateurs en Occident, il y a les soldats états-uniens basés en Thaïlande pendant la guerre du Vietnam. Certains, après leur démobilisation, sont restés sur place, avec les moines de la forêt, pour chercher à retrouver une sérénité existentielle. Avant de rentrer chez eux avec leur bagage bouddhiste. La demande du touriste en Thaïlande ou en Birmanie, elle, est différente de celle de l’Occidental engagé dans une quête spirituelle : il cherche un monde-musée, une mise en scène de traditions, quitte à ce qu’elles soient surjouées.

Anna LIETTI


Raphaël Liogier © DR

Sociologue et philosophe français, Raphaël Liogier dirige depuis 2006 l’Observatoire du religieux. Il a publié en 2008 A la rencontre du dalaï-lama et observe comment le bouddhisme s’est imposé comme la “bonne” religion. Ses travaux portent sur l’évolution des croyances au niveau mondial et décrivent l’émergence d’un «individuoglobalisme». On lui doit également :

        • Souci de soi, conscience du monde. Vers une religion globale ? (2012),
        • Le bouddhisme mondialisé (2004).

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Plus de presse…

Face au sexisme, revoir l’éducation des garçons

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[LETEMPS.CH, 29 janvier 2018] Alors qu’on encourage les fillettes à tordre le cou aux préjugés, les petits mâles sont maintenus dans de vieux schémas virils. Même si, du magasin de jouets au jardin d’enfants, les pratiques commencent à changer. Dans [une] récente tribune polémique de cent Françaises revendiquant le “droit d’importuner”, une phrase a fait bondir les experts en “études de genre” : celle proclamant qu’il fallait “éduquer les filles […] de sorte qu’elles soient suffisamment informées et conscientes pour pouvoir vivre pleinement leur vie sans se laisser intimider ni culpabiliser“.

Outre le fait que bien des parents n’ont pas attendu ce texte pour lire aux fillettes Le Petit Chaperon Rouge, qui les met en garde contre le grand méchant loup depuis des siècles, cette saillie laisse surtout “croire que le problème serait les filles, alors qu’elles sont la cible de différentes formes de sexisme“, estime Caroline Dayer, sociologue des genres et experte en prévention des violences et discriminations pour le canton de Genève. Pire selon elle, cette sentence oblitère l’enjeu majeur que représente l’éducation des garçons dans les questions d’égalité.

Dès 3 ans, les enfants ont conscience que les adultes ont des conduites différentes en fonction du sexe assigné…

Caroline Dayer, spécialiste des questions de genre à Genève

Car les jeunes pousses masculines sont loin d’être épargnées par les clichés sexistes qui peuvent contaminer leurs relations avec le sexe opposé, mais aussi nuire à leur épanouissement. Les clivages commencent même dès le berceau puisque, selon des études, l’interprétation des pleurs des bébés n’est pas toujours identique: aux larmes des nourrissons féminins sera associée la peur, à celles des bébés masculins, la colère… et donc moins tolérées.

© Tom Tirabosco
Garçonnets discriminés

Pour s’en convaincre, les enseignants d’une école maternelle suédoise se sont filmés plusieurs jours dans leur travail. Ils ont découvert que, même au pays de la parité chevillée aux lois (la Suède est 4e au rang du classement mondial Global Gender Gap), ils n’avaient pas la même attitude envers les deux sexes, réclamant plus souvent aux fillettes la sagesse, et consolant moins les garçonnets. L’école a adopté plusieurs solutions radicales pour rétablir l’équilibre, notamment en bannissant les termes “fille” et “garçon” au profit du pronom neutre “hen”, disponible dans la langue suédoise.

Nous décourageons nos fils d’avoir des intérêts considérés comme féminins. On leur dit d’être durs à tout prix…

Claire Cairn Miller, journaliste au New York Times

Nous essayons d’enlever les barrières qui empêchent les garçons et les filles de faire ce qu’ils et elles veulent, afin que les enfants aient les mêmes chances de sentir et s’exprimer“, clame la directrice Lotta Rajalin, qui donne aussi des TED Talks sur les bienfaits de l’éducation neutre. D’autant que les enfants repèrent tôt les différences de comportements, comme le souligne Caroline Dayer : “Dès 3 ans, ils ont conscience que les adultes ont généralement des conduites différentes en fonction du sexe assigné, et les pratiques genrées vont encourager les enfants à investir certaines activités et développer davantage certaines compétences. Par exemple, les filles sont plutôt incitées à travailler le langage, les relations et la gestion des émotions, mais aussi à être dociles. Les garçons sont davantage incités à l’exploration, l’autonomie, la transgression et l’affirmation de soi, mais sont moins bien outillés sur la gestion des émotions…

12 ans, l’âge des clichés

Et dès 10-12 ans, selon cette fois une étude codirigée par l’OMS à travers le monde, les clichés selon lesquels les filles seraient naturellement plus passives et les garçons physiquement plus forts et indépendants sont intégrés, ce qui “fait courir un grand risque aux filles de quitter l’école précocement, de subir des violences physiques ou sexuelles, et peut pousser les garçons à se montrer violents ou à consommer des drogues“, conclut l’enquête.

L’inégale répartition des tâches domestiques et des rémunérations s’immisce même au royaume des bambins, puisque les filles entre 10 et 17 ans consacrent deux heures hebdomadaires de plus que les garçons aux corvées ménagères, tandis que ceux-ci sont 15% plus susceptibles d’être payés quand ils font ces mêmes tâches, d’après une enquête de l’Université du Michigan. Le sexisme du marché du jouet, qui n’a cessé de développer des mini-aspirateurs roses et des figurines de superhéros agressifs, n’arrange rien, même si certains distributeurs, tels les hypermarchés Super U, commencent à rétropédaler en publiant des catalogues dégenrés. Il faut dire que bien des parents, associations et mouvements ont grogné.

Idéal masculin

Mais il semble que l’encouragement à s’affranchir des clichés soit plus prégnant du côté de l’éducation des filles… En juin dernier, à l’occasion d’un article intitulé “Comment élever un fils féministe ?“, le New York Times pointait la persistance d’une construction du masculin toujours imbibée de compétition et d’intériorisation des émotions: “Nous sommes à présent plus susceptibles de dire à nos filles qu’elles peuvent être tout ce qu’elles veulent – une astronaute et une mère, un garçon manqué et une fille girly. Mais nous ne faisons pas la même chose avec nos fils […] on les décourage d’avoir des intérêts qui sont toujours considérés comme féminins. On leur dit d’être durs à tout prix, ou alors de réduire leur prétendue énergie de garçon“, se désolait la journaliste Claire Cain Miller. Ce que confirme une étude du Pew Research Center sur les activités enfantines. Car si 77% des sondés se disent favorables à encourager les fillettes à s’approprier les activités “de garçon”, ils ne sont que 64% à estimer qu’il est bon de faire l’inverse.

Les coûts de la transgression ne sont pas les mêmes : une fille qui joue au foot se fera moins railler qu’un garçon qui fait de la danse, en raison de la valorisation de ce qui est considéré comme masculin“, confirme Caroline Dayer. Mais la sociologue du CNRS Christine Castelain Meunier, spécialiste des genres, qui termine actuellement un essai sur l’éducation des enfants (Filles, garçons, repenser la mixité dans l’éducation) constate ces temps-ci “une légère tendance à survaloriser les filles, encouragées à se dépasser, alors qu’on renvoie toujours au garçon rêveur qu’il est mou. A l’école ou dans les familles, la nature des punitions est également plus dure à l’égard des garçons, et la société peut leur infliger pas mal de clichés pas marrants: qu’ils seraient plus désordonnés, moins bons à l’école, têtes en l’air, violents, bref, que c’est pas drôle d’éduquer un garçon. Et cela n’encourage pas vraiment au respect de soi-même.

Ou des autres. La tribune française au nom du “droit d’importuner” distillait d’ailleurs, au passage, un certain mépris des garçons en leur prêtant de fait un instinct de chasse. Auquel l’écrivaine Leïla Slimani a répondu dans sa propre tribune: “Mon fils sera, je l’espère, un homme libre. Libre non pas d’importuner, mais libre de se définir autrement que comme un prédateur habité par des pulsions incontrôlables.

© lsa
“On ne naît pas sexiste, on le devient”

Sébastien Chauvin, sociologue des genres à l’Unil, revient sur l’enjeu de l’éducation des garçons pour abolir les clichés.

Le Temps : En quoi l’éducation des garçons peut-elle éviter des mouvements comme #MeToo?

Sébastien Chauvin: Une des grandes raisons du sexisme dénoncé par #MeToo est que les hommes sont longtemps restés dans des clubs d’hommes : des univers masculins ségrégués dans lesquels on apprend à mépriser le féminin. C’est d’ailleurs ce qui vient d’arriver en Angleterre, avec la soirée caritative ne regroupant que des hommes de l’élite économique, où les participants ont harcelé les hôtesses, notamment par des attouchements. Mais on ne naît pas sexiste, on le devient. A un jeune âge, filles et garçons sont très ouverts, et une partie des comportements sexistes sont le produit de l’absence de modèles masculins pluriels, avec une persistance du modèle de l’homme dominant, viril, opposé à l’homme faible ou associé au féminin. Mais dès qu’on grandit dans des univers éducatifs mixtes, avec des jeux et interactions mixtes, on est notamment moins susceptible d’acquérir une notion de la sexualité comme une prise de pouvoir asymétrique sur autrui.

Est-ce que l’éducation des garçons à l’égalité est à la traîne par rapport à celle des filles?

L’éducation à l’égalité de genre s’est d’abord focalisée sur l’empowerment des filles. Par exemple, la journée “Oser tous les métiers” en Suisse, qui permet aux enfants de découvrir des métiers hors de tout cliché sexiste, fut d’abord la “journée des filles”, durant laquelle on leur faisait découvrir le métier de leur papa, des métiers “masculins”. La prise de conscience qu’il fallait aussi montrer aux garçons des métiers “féminins” a été plus tardive. C’est une entreprise plus difficile car le masculin se construit encore beaucoup dans le rejet du féminin. Pour les petits garçons, le féminin est “contagieux”, alors que ce n’est pas le cas pour le masculin auprès des filles.

C’est-à-dire?

Les parents offrent par exemple plus d’albums avec des héros masculins à leur fille que l’inverse. L’éventail vestimentaire est également plus large pour les filles que pour les garçons, où certaines couleurs demeurent taboues. Les parents se montrent aussi plus réticents à offrir une poupée Wonder Woman à un fils qu’un Batman à une fille. Même quand on se croit moderne, on se demande ce que penseront les voisins, amis… On ose toujours moins enfreindre les normes de genre pour un fils, avec la crainte confuse qu’il devienne “efféminé” ou pratique plus tard une sexualité redoutée. Et pourtant, les études démontrent une capacité des garçons à jouer avec des “jeux de fille” beaucoup plus grande que ce qui est fait. Mais là aussi, ils le font moins devant d’autres garçons, il y a une censure par les pairs. Et plus on introduit de la mixité, moins cela est vrai. Le sexisme vient aussi de la croyance qu’il n’y a pas d’autre façon possible d’être un garçon…

Julie Rambal


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Débattre encore…

BOURDIEU : L’essence du néolibéralisme (Le Monde diplomatique, mars 1998)

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[MONDE-DIPLOMATIQUE.FR, mars 1998] Cette utopie, en voie de réalisation, d’une exploitation sans limite : qu’est-ce que le néolibéralisme ? Un programme de destruction des structures collectives capables de faire obstacle à la logique du marché pur.

Le monde économique est-il vraiment, comme le veut le discours dominant, un ordre pur et parfait, déroulant implacablement la logique de ses conséquences prévisibles, et prompt à réprimer tous les manquements par les sanctions qu’il inflige, soit de manière automatique, soit — plus exceptionnellement — par l’intermédiaire de ses bras armés, le FMI ou l’OCDE, et des politiques qu’ils imposent : baisse du coût de la main-d’œuvre, réduction des dépenses publiques et flexibilisation du travail ? Et s’il n’était, en réalité, que la mise en pratique d’une utopie, le néolibéralisme, ainsi convertie en programme politique, mais une utopie qui, avec l’aide de la théorie économique dont elle se réclame, parvient à se penser comme la description scientifique du réel ?

Cette théorie tutélaire est une pure fiction mathématique, fondée, dès l’origine, sur une formidable abstraction : celle qui, au nom d’une conception aussi étroite que stricte de la rationalité identifiée à la rationalité individuelle, consiste à mettre entre parenthèses les conditions économiques et sociales des dispositions rationnelles et des structures économiques et sociales qui sont la condition de leur exercice.

Il suffit de penser, pour donner la mesure de l’omission, au seul système d’enseignement, qui n’est jamais pris en compte en tant que tel en un temps où il joue un rôle déterminant dans la production des biens et des services, comme dans la production des producteurs. De cette sorte de faute originelle, inscrite dans le mythe walrasien [NDLR : par référence à Auguste Walras (1800-1866), économiste français, auteur de De la nature de la richesse et de l’origine de la valeur (1848) ; il fut l’un des premiers à tenter d’appliquer les mathématiques à l’étude économique] de la théorie pure, découlent tous les manques et tous les manquements de la discipline économique, et l’obstination fatale avec laquelle elle s’accroche à l’opposition arbitraire qu’elle fait exister, par sa seule existence, entre la logique proprement économique, fondée sur la concurrence et porteuse d’efficacité, et la logique sociale, soumise à la règle de l’équité.

Cela dit, cette “théorie” originairement désocialisée et déshistoricisée a, aujourd’hui plus que jamais, les moyens de se rendre vraie, empiriquement vérifiable. En effet, le discours néolibéral n’est pas un discours comme les autres. A la manière du discours psychiatrique dans l’asile, selon Erving Goffman [Erving Goffman, Asiles. Etudes sur la condition sociale des malades mentaux, 1968], c’est un “discours fort”, qui n’est si fort et si difficile à combattre que parce qu’il a pour lui toutes les forces d’un monde de rapports de forces qu’il contribue à faire tel qu’il est, notamment en orientant les choix économiques de ceux qui dominent les rapports économiques et en ajoutant ainsi sa force propre, proprement symbolique, à ces rapports de forces. Au nom de ce programme scientifique de connaissance, converti en programme politique d’action, s’accomplit un immense travail politique (dénié puisque, en apparence, purement négatif) qui vise à créer les conditions de réalisation et de fonctionnement de la “théorie” ; un programme de destruction méthodique des collectifs.

Le mouvement, rendu possible par la politique de déréglementation financière, vers l’utopie néolibérale d’un marché pur et parfait, s’accomplit à travers l’action transformatrice et, il faut bien le dire, destructrice de toutes les mesures politiques (dont la plus récente est l’AMI, Accord multilatéral sur l’investissement, destiné à protéger, contre les Etats nationaux, les entreprises étrangères et leurs investissements), visant à mettre en question toutes les structures collectives capables de faire obstacle à la logique du marché pur : nation, dont la marge de manœuvre ne cesse de décroître ; groupes de travail, avec, par exemple, l’individualisation des salaires et des carrières en fonction des compétences individuelles et l’atomisation des travailleurs qui en résulte ; collectifs de défense des droits des travailleurs, syndicats, associations, coopératives ; famille même, qui, à travers la constitution de marchés par classes d’âge, perd une part de son contrôle sur la consommation.

Le programme néolibéral, qui tire sa force sociale de la force politico-économique de ceux dont il exprime les intérêts — actionnaires, opérateurs financiers, industriels, hommes politiques conservateurs ou sociaux-démocrates convertis aux démissions rassurantes du laisser-faire, hauts fonctionnaires des finances, d’autant plus acharnés à imposer une politique prônant leur propre dépérissement que, à la différence des cadres des entreprises, ils ne courent aucun risque d’en payer éventuellement les conséquences —, tend globalement à favoriser la coupure entre l’économie et les réalités sociales, et à construire ainsi, dans la réalité, un système économique conforme à la description théorique, c’est-à-dire une sorte de machine logique, qui se présente comme une chaîne de contraintes entraînant les agents économiques.

La mondialisation des marchés financiers, jointe au progrès des techniques d’information, assure une mobilité sans précédent de capitaux et donne aux investisseurs, soucieux de la rentabilité à court terme de leurs investissements, la possibilité de comparer de manière permanente la rentabilité des plus grandes entreprises et de sanctionner en conséquence les échecs relatifs. Les entreprises elles-mêmes, placées sous une telle menace permanente, doivent s’ajuster de manière de plus en plus rapide aux exigences des marchés ; cela sous peine, comme l’on dit, de “perdre la confiance des marchés”, et, du même coup, le soutien des actionnaires qui, soucieux d’obtenir une rentabilité à court terme, sont de plus en plus capables d’imposer leur volonté aux managers, de leur fixer des normes, à travers les directions financières, et d’orienter leurs politiques en matière d’embauche, d’emploi et de salaire.

Ainsi s’instaurent le règne absolu de la flexibilité, avec les recrutements sous contrats à durée déterminée ou les intérims et les “plans sociaux” à répétition, et, au sein même de l’entreprise, la concurrence entre filiales autonomes, entre équipes contraintes à la polyvalence et, enfin, entre individus, à travers l’individualisation de la relation salariale : fixation d’objectifs individuels ; entretiens individuels d’évaluation ; évaluation permanente ; hausses individualisées des salaires ou octroi de primes en fonction de la compétence et du mérite individuels ; carrières individualisées ; stratégies de “responsabilisation” tendant à assurer l’auto-exploitation de certains cadres qui, simples salariés sous forte dépendance hiérarchique, sont en même temps tenus pour responsables de leurs ventes, de leurs produits, de leur succursale, de leur magasin, etc., à la façon d’”indépendants” ; exigence de l’”autocontrôle” qui étend l’”implication” des salariés, selon les techniques du “management participatif”, bien au-delà des emplois de cadres. Autant de techniques d’assujettissement rationnel qui, tout en imposant le surinvestissement dans le travail, et pas seulement dans les postes de responsabilité, et le travail dans l’urgence, concourent à affaiblir ou à abolir les repères et les solidarités collectives.

L’institution pratique d’un monde darwinien de la lutte de tous contre tous, à tous les niveaux de la hiérarchie, qui trouve les ressorts de l’adhésion à la tâche et à l’entreprise dans l’insécurité, la souffrance et le stress, ne pourrait sans doute pas réussir aussi complètement si elle ne trouvait la complicité des dispositions précarisées que produit l’insécurité et l’existence, à tous les niveaux de la hiérarchie, et même aux niveaux les plus élevés, parmi les cadres notamment, d’une armée de réserve de main-d’œuvre docilisée par la précarisation et par la menace permanente du chômage. Le fondement ultime de tout cet ordre économique placé sous le signe de la liberté, est en effet, la violence structurale du chômage, de la précarité et de la menace du licenciement qu’elle implique : la condition du fonctionnement “harmonieux” du modèle micro-économique individualiste est un phénomène de masse, l’existence de l’armée de réserve des chômeurs.

Cette violence structurale pèse aussi sur ce que l’on appelle le contrat de travail (savamment rationalisé et déréalisé par la “théorie des contrats”). Le discours d’entreprise n’a jamais autant parlé de confiance, de coopération, de loyauté et de culture d’entreprise qu’à une époque où l’on obtient l’adhésion de chaque instant en faisant disparaître toutes les garanties temporelles (les trois quarts des embauches sont à durée déterminée, la part des emplois précaires ne cesse de croître, le licenciement individuel tend à n’être plus soumis à aucune restriction).

On voit ainsi comment l’utopie néolibérale tend à s’incarner dans la réalité d’une sorte de machine infernale, dont la nécessité s’impose aux dominants eux-mêmes. Comme le marxisme en d’autres temps, avec lequel, sous ce rapport, elle a beaucoup de points communs, cette utopie suscite une formidable croyance, la free trade faith (la foi dans le libre-échange), non seulement chez ceux qui en vivent matériellement, comme les financiers, les patrons de grandes entreprises, etc., mais aussi chez ceux qui en tirent leurs justifications d’exister, comme les hauts fonctionnaires et les politiciens, qui sacralisent le pouvoir des marchés au nom de l’efficacité économique, qui exigent la levée des barrières administratives ou politiques capables de gêner les détenteurs de capitaux dans la recherche purement individuelle de la maximisation du profit individuel, instituée en modèle de rationalité, qui veulent des banques centrales indépendantes, qui prêchent la subordination des Etats nationaux aux exigences de la liberté économique pour les maîtres de l’économie, avec la suppression de toutes les réglementations sur tous les marchés, à commencer par le marché du travail, l’interdiction des déficits et de l’inflation, la privatisation généralisée des services publics, la réduction des dépenses publiques et sociales.

Sans partager nécessairement les intérêts économiques et sociaux des vrais croyants, les économistes ont assez d’intérêts spécifiques dans le champ de la science économique pour apporter une contribution décisive, quels que soient leurs états d’âme à propos des effets économiques et sociaux de l’utopie qu’ils habillent de raison mathématique, à la production et à la reproduction de la croyance dans l’utopie néolibérale. Séparés par toute leur existence et, surtout, par toute leur formation intellectuelle, le plus souvent purement abstraite, livresque et théoriciste, du monde économique et social tel qu’il est, ils sont particulièrement enclins à confondre les choses de la logique avec la logique des choses.

Confiants dans des modèles qu’ils n’ont pratiquement jamais l’occasion de soumettre à l’épreuve de la vérification expérimentale, portés à regarder de haut les acquis des autres sciences historiques, dans lesquels ils ne reconnaissent pas la pureté et la transparence cristalline de leurs jeux mathématiques, et dont ils sont le plus souvent incapables de comprendre la vraie nécessité et la profonde complexité, ils participent et collaborent à un formidable changement économique et social qui, même si certaines de ses conséquences leur font horreur (ils peuvent cotiser au Parti socialiste et donner des conseils avisés à ses représentants dans les instances de pouvoir), ne peut pas leur déplaire puisque, au péril de quelques ratés, imputables notamment à ce qu’ils appellent parfois des “bulles spéculatives”, il tend à donner réalité à l’utopie ultraconséquente (comme certaines formes de folie) à laquelle ils consacrent leur vie.

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Et pourtant le monde est là, avec les effets immédiatement visibles de la mise en œuvre de la grande utopie néolibérale : non seulement la misère d’une fraction de plus en plus grande des sociétés les plus avancées économiquement, l’accroissement extraordinaire des différences entre les revenus, la disparition progressive des univers autonomes de production culturelle, cinéma, édition, etc., par l’imposition intrusive des valeurs commerciales, mais aussi et surtout la destruction de toutes les instances collectives capables de contrecarrer les effets de la machine infernale, au premier rang desquelles l’Etat, dépositaire de toutes les valeurs universelles associées à l’idée de public, et l’imposition, partout, dans les hautes sphères de l’économie et de l’Etat, ou au sein des entreprises, de cette sorte de darwinisme moral qui, avec le culte du winner, formé aux mathématiques supérieures et au saut à l’élastique, instaure comme normes de toutes les pratiques la lutte de tous contre tous et le cynisme.

Peut-on attendre que la masse extraordinaire de souffrance que produit un tel régime politico-économique soit un jour à l’origine d’un mouvement capable d’arrêter la course à l’abîme ? En fait, on est ici devant un extraordinaire paradoxe : alors que les obstacles rencontrés sur la voie de la réalisation de l’ordre nouveau — celui de l’individu seul, mais libre — sont aujourd’hui tenus pour imputables à des rigidités et des archaïsmes, et que toute intervention directe et consciente, du moins lorsqu’elle vient de l’Etat, par quelque biais que ce soit, est d’avance discréditée, donc sommée de s’effacer au profit d’un mécanisme pur et anonyme, le marché (dont on oublie qu’il est aussi le lieu d’exercice d’intérêts), c’est en réalité la permanence ou la survivance des institutions et des agents de l’ordre ancien en voie de démantèlement, et tout le travail de toutes les catégories de travailleurs sociaux, et aussi toutes les solidarités sociales, familiales ou autres, qui font que l’ordre social ne s’effondre pas dans le chaos malgré le volume croissant de la population précarisée.

Le passage au “libéralisme” s’accomplit de manière insensible, donc imperceptible, comme la dérive des continents, cachant ainsi aux regards ses effets, les plus terribles à long terme. Effets qui se trouvent aussi dissimulés, paradoxalement, par les résistances qu’il suscite, dès maintenant, de la part de ceux qui défendent l’ordre ancien en puisant dans les ressources qu’il recelait, dans les solidarités anciennes, dans les réserves de capital social qui protègent toute une partie de l’ordre social présent de la chute dans l’anomie. (Capital qui, s’il n’est pas renouvelé, reproduit, est voué au dépérissement, mais dont l’épuisement n’est pas pour demain.)

Mais ces mêmes forces de “conservation”, qu’il est trop facile de traiter comme des forces conservatrices, sont aussi, sous un autre rapport, des forces de résistance à l’instauration de l’ordre nouveau, qui peuvent devenir des forces subversives. Et si l’on peut donc conserver quelque espérance raisonnable, c’est qu’il existe encore, dans les institutions étatiques et aussi dans les dispositions des agents (notamment les plus attachés à ces institutions, comme la petite noblesse d’Etat), de telles forces qui, sous apparence de défendre simplement, comme on le leur reprochera aussitôt, un ordre disparu et les “privilèges” correspondants, doivent en fait, pour résister à l’épreuve, travailler à inventer et à construire un ordre social qui n’aurait pas pour seule loi la recherche de l’intérêt égoïste et la passion individuelle du profit, et qui ferait place à des collectifs orientés vers la poursuite rationnelle de fins collectivement élaborées et approuvées.

Parmi ces collectifs, associations, syndicats, partis, comment ne pas faire une place spéciale à l’Etat, Etat national ou, mieux encore, supranational, c’est-à-dire européen (étape vers un Etat mondial), capable de contrôler et d’imposer efficacement les profits réalisés sur les marchés financiers et, surtout, de contrecarrer l’action destructrice que ces derniers exercent sur le marché du travail, en organisant, avec l’aide des syndicats, l’élaboration et la défense de l’intérêt public qui, qu’on le veuille ou non, ne sortira jamais, même au prix de quelque faux en écriture mathématique, de la vision de comptable (en un autre temps, on aurait dit d’”épicier”) que la nouvelle croyance présente comme la forme suprême de l’accomplissement humain.

Pierre Bourdieu, Sociologue, professeur au Collège de France


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Plus de discours…

La vulgarité moderne

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On trouve notre époque vulgaire, et il est vrai que même certains dirigeants politiques ont adopté un ton vulgaire comme signe de ralliement. Mais la vulgarité est-elle si moderne ?

C’est Madame de Staël qui invente le mot en 1802, “trouvant qu’il n’existait pas encore assez de termes pour proscrire à jamais toutes les formes qui supposent peu d’élégance dans les images et peu de délicatesse dans l’expression”, écrit-elle dans De la littérature. Mais pour Bertrand Buffon, qui consacre au sujet un ouvrage très documenté […] sous le titre Vulgarité et modernité, “son retour en force est concomitant du triomphe de l’idéologie néolibérale, qui pousse à leur dernière extrémité certains traits de la modernité – individualisme, utilitarisme, consumérisme – et soumet un à un les différents pans de la vie sociale à la logique du marché.”

Le néologisme vulgaire “vient du latin vulgus qui signifie le commun des hommes, la foule”. Dans ses premiers usages, il n’avait pas forcément de connotation péjorative. Ainsi, Barbey d’Aurevilly qualifie la gaieté de “qualité vulgaire et toujours bienvenue en France”. Mais, aussi étonnant que ça puisse nous paraître aujourd’hui, le même jugeait comme Brunetière Victor Hugo vulgaire, estimant qu’il “peint gros en toutes choses, et les sentiments fins lui sont inconnus”. Quant à Brunetière il est encore plus explicite, affirmant qu’ “il y a toujours eu dans toutes ses œuvres un fonds, non seulement de banalité, mais de vulgarité”. Même anathème pour Zola, auquel il reproche “la vulgarité délibérée des sujets”.

La critique n’étant pas une science exacte, celui qu’on considère de nos jours comme l’anti-modèle de la critique littéraire en rajoutait une couche au début du XXe siècle, encore : Gustave Lanson jugeait Victor Hugo “peuple”, de par “une certaine grossièreté de tempérament, par l’épaisse jovialité et par la colère brutale”, et du fait d’une “nature vulgaire et forte, où l’égoïsme intempérant domine”. Du taux de testostérone appliqué au jugement esthétique… Mais le mot est lâché : égoïsme, il consonne avec individualisme, matérialisme, nivellement par le bas. Et renvoie – du coup – à notre société actuelle. Emerson parle de “la vulgarité grossière de l’égoïsme sans pitié”.

L’étalage indiscret de soi est un trait typique de la vulgarité contemporaine

Pour Bertrand Buffon, “l’étalage indiscret de soi est un trait typique de la vulgarité contemporaine.” L’insignifiance de la personne érigée en modèle “alternatif”. Selon lui, “l’idée de norme a changé de sens, désignant, non plus ce qui est excellent, et donc rare, mais ce qui est le plus fréquent”. Les modèles classiques de moralité – le héros, le sage, le saint – sont remisés au cabinet de curiosités et la vulgarité se porte haut sur les plateaux de télévision comme un signe d’émancipation affiché à l’égard des conventions.

C’est qu’il s’est passé quelque chose, avant l’ère consumériste, et dont celle-ci a su tirer profit. Le terrain a été en quelque sorte préparé par une “transvaluation des valeurs” amorcée déjà par nos moralistes du Grand Siècle. Les faux-semblants d’une morale conventionnelle, hypocrite et superficielle, guidée par l’intérêt personnel, sont dénoncés par La Rochefoucauld ou La Bruyère : je cite (Les Caractères) “Le peuple n’a guère d’esprit et les Grands n’ont point d’âme : celui-là a un bon fonds, et n’a point de dehors ; ceux-ci n’ont que des dehors et qu’une simple superficie. Faut-il opter ? Je ne balance pas : je veux être peuple.” Renan enfonce le clou : “Bien agir parce qu’on en peut retirer quelque avantage, quelle vulgarité !” Et Nietzsche : “Je déteste cette vulgarité qui dit : “Ne fais pas aux autres ce que tu ne veux pas qu’ils te fassent” ; qui veut fonder tous les rapports humains sur une réciprocité des services rendus, en sorte que chaque action apparaît comme une espèce de paiement en retour d’un bienfait.”

La morale bourgeoise

La dernière livraison de la revue Esquisse(s) [n°14, printemps 2019] est consacrée au thème de la crudité. Langage, publicité, pornographie, un monde de “tentations sans goût” nous submerge. Sur le mode “retournement du stigmate”, musique et paroles du rap exploitent le filon. Mathias Vicherat pose la question : “Pourquoi la crudité du rap serait-elle seulement vulgaire ?” Les rappeurs semblent suivre à la lettre le conseil donné par John Fante aux écrivains : “vivre leur vie dans toute sa crudité, la prendre à bras le corps, l’attaquer à poings nus”.

Si le rap “a souvent le sexe comme objet et la femme comme sujet (et vice versa), il est assez fréquent que le langage fleuri, mâtiné d’une langue verte et de néologismes, se trouve l’Etat et les institutions en général comme cible de choix. La crudité, la vulgarité seraient à la hauteur des injustices subies, des violences et aussi d’une forme de désillusion” résume l’auteur. “La haine, c’est ce qui rend nos propos vulgaires” chante le groupe Sniper. “Parfois il faut parler cru pour être cru”, tente l’ancien énarque, auteur […] d’une Analyse textuelle du rap français. “J’ai traité les phrases comme de vraies dames / Tiré les plus belles pour les mettre en vitrine comme à Amsterdam” (IAM).  La “poétique de l’obscène” – rappelle-t-il – n’est pas l’apanage des hommes. Les femmes rappeuses ne sont pas en reste.

d’après FRANCECULTURE.FR


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Plus de presse…

CONCHE (1922-2022) : textes

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​Le tragique vient de ce que la mort efface tout, aussi bien ce qui ne vaut pas que ce qui a une valeur infinie – un vieillard réduit à une vie végétative mais, aussi bien, un enfant riche en promesses et qui n’a pas encore vécu. La sagesse tragique consiste à ne pas se laisser abattre par la perspective de cet effacement, mais à vouloir donner le plus de valeur à ce que l’on fait, comme si cela ne devait jamais être effacé par la mort.

​​​Marcel CONCHE, extrait de Penser encore (2016)


[PHILOMAG.COM, 28 février 2022] Marcel Conche s’est éteint le 27 février [2022]. Le philosophe s’en est allé un mois avant de fêter son centenaire. Trop symbolique ? Peut-être. Disciple d’Épicure et de Montaigne, le métaphysicien athée évitait en tout cas les fétiches et les idoles – du destin à Dieu en passant par l’au-delà. “Il n’y a rien après la mort : je disparais, je m’évanouis, la vie s’arrête.” Raison de plus pour jouir de l’existence ! Joie peut-être tragique, et qui cependant ne cède rien à la déploration. Retour sur une philosophie singulière qui place la nature en son centre.

Fils d’agriculteur corrézien, orphelin de mère peu après sa naissance, Marcel Conche commence ses études dans l’enseignement supérieur à la faculté de lettres de Paris en 1944, où il a notamment Gaston Bachelard comme professeur. Il obtient, dans la foulée, une licence et un diplôme d’études supérieures en philosophie, et passe avec succès l’agrégation en 1950. Commence une carrière d’enseignant qui, de Cherbourg à Versailles en passant par Évreux et Lille, le conduit finalement à l’université Paris I, où il a pour  collègues Vladimir Jankélévitch, Jacques Bouveresse ou encore Sarah Kofman. Son oeuvre riche compte notamment Orientation philosophique (Mégare, 1974), La Mort et la Pensée (Mégare, 1973) ou encore Présence de la nature (PUF, 2001).

Issu d’un milieu catholique, Conche développe une métaphysique profondément athée, nourrie de sa lecture des présocratiques, de Nietzsche ou encore de Heidegger, qui n’abandonne pas pour autant la question d’un au-delà de la matière, d’un absolu. Mais cet absolu n’est pas Dieu. “La nature, pour moi, c’est l’absolu”, affirmait-il ainsi dans nos colonnes [Philosophie Magazine]. Non la nature “au sens moderne”, opposée “à l’histoire, à l’esprit, à la culture, à la liberté”, ou réduite à la matière, mais la nature dont les Grecs eurent le pressentiment sous le nom de physis (φύσις, “ce qui croît”). “La physis grecque ne s’oppose pas à autre chose qu’elle-même. […] La physis est omni-englobante”. Elle est puissance hyperinfinie et essentiellement “créative”, éternelle et en perpétuel changement, sauvage et tout à la fois créatrice, une et infiniment multiple. Elle déjoue toutes les oppositions, à commencer par celle fondatrice de l’être et du devenir : “Tout étant porte en lui la négation de lui-même, et cette négation est le temps. Rien qui soit toujours là, sinon cela même”“La nature avance en aveugle, comme le poète, elle improvise et on ne sait ce qu’elle fait qu’après qu’elle l’a fait.” [lire la suite de l’article original…]

Octave Larmagnac-Matheron


ISBN 2363450213

Dans sa Présentation de ma philosophie (HD Diffusion, 2013), Marcel CONCHE commence par distribuer des cailloux blancs afin que chacun puisse retrouver son chemin dans sa pensée. Comme le précise Jean-François REVEL : “[…] un système philosophique n’est par fait pour être compris : il est fait pour faire comprendre.” Grâce à la Propédeutique qui ouvre son livre, on ne pourra pas accuser Marcel Conche de vouloir nous perdre dans des méandres conceptuels, auxquels notre expérience de pensée ne pourrait se raccrocher. Voici quelques extraits de l’ouvrage :

“Avant l’enseignement proprement dit, il convient de structurer l’entendement du lecteur ou de l’auditeur afin de favoriser l’organisation des pensées. D’abord des phrases et des concepts clés délimitent le champ où l’on verra la nouvelle philosophie prendre forme et se construire.

Phrases-clés

Les phrases-clés sont comme les propylaia (propylées) avant le temple.

L’infini est le fait primordial
(Die Unendlichkeit ist die uranfangliche Tatsache)

Nietzsche, Oeuvres, Gallimard, II, 1, p. 215

L’infini est là – ce qui exclut toute transcendance – et ce qui est là est là éternellement (was da ist, ist ewig da) [ibid.] L’infini n’a pas à être expliqué (à partir de quoi puisqu’il n’y a rien d’autre ?). La seule chose à expliquer : d’où vient le fini ? (woher das Endliche stamme) [ibid.]. Il ne peut venir que de l’Infini, source de toutes choses.

L ‘assentiment de braves gens a plus de poids, si l’on peut dire, que celui des autres.

Platon, Sophiste, 246 d, trad. Diès

Laissant de côté le traitement conceptuel du temps que nous livre Kant dans l’Esthétique transcendantale, il convient de s’en tenir à l’expérience commune du temps, qui, indépendant de nous, va d’un pas égal (Benjamin Constant, cité in Orientation philosophique, 3e éd. p. 151). Qu’après une heure écoulée, il y en ait une autre, puis une autre, et une autre encore, indéfiniment, contre cela on ne peut rien. Le temps est la marque de notre impuissance, dit Lagneau.

Pourquoy prenons nous titre d’estre, de cet instant qui n’est qu’une eloise [éclair] dans le cours infini d’une nuict eternelle, et une interruption si briefve de nostre perpetuelle et naturelle condition ?

Montaigne, Essais, II, XII, texte de 1588, p. 526 PUF

Notre être n’ayant que la durée d’un éclair entre deux non-êtres dont chacun est infini, on peut se demander si c’est vraiment être que d’être si peu de temps.

Ce n’est pas plus (ou mallon) ainsi qu’ainsi ou que ni l’un ni l’autre.

Pyrrhon, d’après Aulu-Gelle, Nuits attiques, XI, 5, 4

Le miel, par exemple, n’est pas plus doux qu’amer ou qu’aucun des deux. Est-ce à dire que le miel est inconnaissable en soi ? Nous ne saisirions de lui que la façon dont il nous affecte et devrions suspendre notre jugement (épéchein) au sujet de ce qu’il est réellement. En ce cas, le ou mallon n’aurait pas une portée universelle. Il ne concernerait pas la différence de l’apparence et de l’être, laquelle resterait ce qu’elle est dans la métaphysique traditionnelle : simplement l’un des deux pôles, celui de l’être serait vide de contenu. Telle est la façon de voir du scepticisme banal, celui de Sextus .Empiricus, pour qui le doute ne porte pas sur les apparences, lesquelles sont évidentes, mais uniquement sur les choses obscures ou cachées (adéla). Mais telle n’est pas la pensée de Pyrrhon. D’après lui, en effet, il faut dire de chaque chose qu’elle n’est pas plus qu’elle n’est pas, ou qu’elle est et n’est pas, ou qu’elle n’est ni n’est pas. Il est clair que c’est la notion même d’être qui se trouve enveloppée dans le mallon. Or, si la notion d’être s’évanouit, ce qui s’évanouit aussi, c’est la notion d’apparence comme l’apparence de d’un être. Mais ce qu’il y a, même si les notions d’être et d’apparence (au sens relatif) ne conviennent pas, n’est pas absolument rien. De là une notion: l’Apparence absolue (cf. ci-après).

L’indéfini n’est qu’un fini variable

Couturat, De l’infini mathématique, Paris, Blanchard, p. 218

L’indéfini ne permet pas de franchir l’abîme qui sépare le fini de l’infini car ce n’est que du fini. Le monde est, selon Descartes, indéfini : il ne s’explique pas par lui-même, il faut supposer l’infini – Dieu, selon Descartes. L’infiniment grand et l’infiniment petit relèvent de l’ indéfini.

Tout s’écoule.

Héraclite, panta rhei, fr.136, Conche

Panta : toutes choses. Entendons: toutes choses finies. Un atome étant une chose finie, ne peut être éternel – malgré Épicure. Une âme humaine, étant affectée de finitude, ne peut être immortelle – malgré les croyants en Dieu. Un monde (cosmos), ne pouvant être infini (cf. ci-après), a un commencement et une fin.

Il me semble important de se débarrasser du Tout, de l’Unité […] Il faut faire voler le Tout en éclats.

Nietzsche, Œuvres, Gallimard, XII, p. 306

Cela contre l’idée que le tout de ce qu’il y a (nécessairement infini puisqu’il n’y a rien d’autre) pourrait être pensé en un – serait un Tout organique, un cosmos. Si la Nature est tout ce qu’il y a, elle éclate de toute part en aspects innombrables et inassemblables.

La nature reste bonne, même quand elle produit des monstres. Marx, Œuvres, Pléiade, III, 170

Il en va comme de la presse libre, qui reste bonne même quand elle donne de mauvais produits, car ces produits ont apostasié la nature de la presse libre. La nature est bonne, mais sa bonté a des défaillances : elle est bonne, mais elle n’est pas juste. Elle n’est donc pas d’essence divine. Une étoffe de bonne qualité reste une étoffe de bonne qualité même quand il y a des accrocs. Il y a des accrocs dans l’étoffe de la nature. Ces accrocs sont l’effet des mauvaises associations et du hasard. Il n’y a pas de coupable.

Si vous saviez ce qui se passe, aucun de vous n’oserait être heureux.

Hugo, L’homme qui rit, Livre de Poche, p. 757

Dans les temps anciens, lorsque les campagnes étaient calmes, on ne quittait guère son village et l’on était ignorant des événements du monde. Les jours de fête surtout, avec les danses, les feux de la Saint-Jean, etc., l’on pouvait être heureux. Mais aujourd’hui, alors que l’on connaît les horreurs des guerres, des massacres, la misère des enfants affamés, mal soignés, ou des populations enfermées dans des camps, comment oser être heureux ? Je n’ose pas, et je n’aime pas disserter sur le bonheur.

Concepts clés

Marcel Conche, dans sa maison de Corrèze (2017) © la croix

Il s’agit de concepts qui, dans ma philosophie, ont un rôle majeur, et dont certains me sont propres.

Nature

J’entends par ce mot la Phusis grecque, infinie (cf. l’apeiron d’Anaximandre), omni-englobante : l’homme est une partie de la Nature… cela contre la nature finie, qui n’est qu’un côté du réel, l’autre côté étant l’esprit, ou la culture, l’histoire, la liberté, etc.

Monde

= Cosmos, totalité structurée, donc finie… Cela contre Kant, qui parle de monde infini aussi bien dans le temps que dans l’espace (Critique de la raison pure, “premier conflit des idées transcendantales”, antithèse). Un monde ne peut s’égaler au tout de la réalité ; étant nécessairement fini, il a un commencement et une fin.

Mal absolu

C’est un mal dont aucune justification n’est possible; ou : qui ne peut se  justifier à quelque point de vue que l’on se place. Absolu, comme adjectif, s’oppose à relatif. Relatif : qui ne se conçoit qu’en relation avec autre chose ; absolu : qui est sans relation avec autre chose (“en dehors de toute relation”, Vocabulaire de Lalande, sens E). Un mal absolu: il n’y a rien qui puisse le relativiser.

Apparence absolue

Qui n’est ni apparence d’un être (l’objet), ni apparence pour un être (le sujet), – notions qui impliquent une relation – , mais qui est sans relation.

Temps rétréci

C’est le temps finitisé, par opposition au temps infini de la Nature. Si nous nous pensons dans le temps infini, nous rétrécissons notre être, le réduisons à presque rien. Si nous rétrécissons le temps, le réduisons par exemple à cent ans, notre être en occupe alors un empan non négligeable, et chacun peut se croire en droit de dire: “je suis”.

Réel commun

Distingué du “vraiment réel” (ontos on, véritablement étant). C’est le réel pour l’homme du commun et le savant : est réel ce qui s’offre à nos sens naturels (que l’on voit, que l’on touche … ) ou technicisés (grâce au microscope, au télescope, etc.). Le réel commun s’oppose au réel des philosophes, pour qui ce qui mérite d’être dit “réel” est ce qui est éternel : les essences (Platon), les Atomes (Démocrite), Dieu (Descartes), la Nature (Spinoza), l’Esprit (Hegel), etc.

Scepticisme à l’intention d’autrui

Je ne suis pas sceptique, car je n’ai pas le moindre doute quant à la vérité de ma philosophie. La pierre de touche de la force d’une conviction est, nous dit Kant, le pari. “Représentons-nous par la pensée que nous avons à parier [sur cette vérité] le bonheur de toute la vie, alors notre jugement triomphant s’éclipse tout à fait, nous devenons extrêmement craintifs et nous commençons à découvrir que notre foi ne va pas si loin.” Cela ne s’applique pas à moi. Je suis prêt à mettre en jeu bien plus que le “bonheur de toute ma vie” – qui, du reste, pour moi, est peu de chose. Il faudrait au moins que Kant me mette au défi de risquer, par un pari, le bonheur de ceux que j’aime. Ce ne serait pourtant, aux yeux d’autrui, qu’une certitude de fait, non de droit, puisque ma philosophie ne fait que s’étayer par des arguments sans se fonder sur des preuves. J’admets donc le scepticisme chez autrui à l’égard le ma philosophie comme possible en droit. Je sais le vrai et le faux, mais je laisse une porte de sortie à autrui pour qu’il puisse vivre dans ce qu’il croit être la vérité – car cela lui est nécessaire – , et qui, pour moi, est illusion.

Philosophie

Opposée à “sagesse”. La philosophie, comme métaphysique, est la théorie du réel comme tel  et dans son ensemble. Elle a en vue le savoir de toutes choses, le savoir absolu. La “sagesse” concerne seulement l’être humain. La
notion de “sagesse” implique la notion d'”éthique”. Une “éthique” est un choix de vie en fonction de la valeur que l’on estime suprême : il vaut la peine, pense t-on, de vivre pour la gloire ou pour le pouvoir, ou pour la vérité, ou pour le bonheur, etc. Lorsqu’une éthique suppose une métaphysique, cette éthique est dite une “sagesse”. Épicure philosophe en vue du bonheur. La notion de “bonheur” n’est pas une notion métaphysique. À sa métaphysique matérialiste, Épicure ajoute une éthique du bonheur. Mais cette éthique suppose le tetrapharmacos métaphysique et ses quatre vérités (sur les dieux, sur la mort, sur les désirs, sur la douleur). C’est donc une sagesse – eudémonique.

Sagesse tragique

Il s’ agit d’agir toujours en vue du meilleur (la plus belle œuvre) quoique le meilleur soit voué à la disparition – puisque, pour les choses finies, le néant a le dernier mot. Une telle sagesse s’inscrit sur le fond d’une métaphysique naturaliste – pour laquelle les œuvres de l’homme, à la longue, sont effacées (pour les croyants en Dieu, au contraire, les vertus que l’on a pu acquérir en ce monde ne s’effacent pas).

Concepts opératoires

Marcel Conche chez lui © franceinfo

Il s’agit de concepts dont je fais usage, mais qui ne me sont pas propres.

“Pensée” opposée à “connaissance”

Il y a “connaissance” lorsqu’il y a des preuves; il y a”pensée” (rationnelle) lorsqu’il y a des arguments. En métaphysique, on pense, on ne connaît pas. Il n’y a pas de connaissance métaphysique. On pense Dieu (car le mot “Dieu” a un sens- même si un tel être ne peut exister), on ne le connaît pas ; de même, on pense l’Infini, l’Absolu, la Nature, etc.

“Métaphysique” opposée à “science”

La métaphysique n’est pas, ne peut être et n’a pas à être une science (malgré
Descartes, Spinoza, Kant, Hegel, etc.). La science seule nous donne des connaissances.

“Fini”, distingué de “indéfini” et opposé à “infini”

L'”indéfini”, ou infini “potentiel”, ajoute indéfiniment du fini au fini, par exemple dans la série des nombres naturels, on ajoute 1 au nombre précédent : l’on peut ainsi obtenir un nombre plus grand que tout nombre donné à l’avance. Mais on reste dans le virtuel, l’inachevé et même l’inachevable. Seul est vraiment réel l’infini dit “actuel”.

“Argument” opposé à “preuve”. La preuve oblige à l’assentiment, l’argument non. La preuve met la liberté sous le joug, l’argument non. Dans les sciences, l’on a des preuves ; en métaphysique, des arguments.

“Cause” opposée à “raison”

La formule des Cartésiens “causa sive ratio” est à rejeter. La cause supprime la liberté, la raison éclaire la liberté. La volonté est déterminée par des causes, elle se détermine par des raisons.

“Illusion” opposée à “apparence”

La cour carrée de loin semble ronde, il y a apparence, laquelle est incontestable. Si l’on dit: “la tour est ronde”, il y a illusion, laquelle est trompeuse. Les Sceptiques non pyrrhoniens s’en tiennent à ce qui apparaît, suspendant leur jugement au sujet de ce qui est. [Mais je distingue l’apparence ainsi entendue de l'”apparence absolue” et l’illusion ainsi entendue de l’illusion”ontologique”, où, disant “cela est”, on oublie que l'”être” auquel on a affaire n’est pas vraiment].

“Action” opposée à “création”

L’action implique prévision de l’avenir, hypothétique et risquée, et, selon le cas, programmation, planification, etc. La création invente l’avenir. L’action suppose que l’on mette devant soi, compte tenu de l’état du monde, l’éventail des possibles, la création met au jour des possibles nouveaux.

“Conscience” opposée à “pensée”

Les animaux sont conscients car ils dorment et s’éveillent : être éveillé et être conscient, c’est la même chose. Il s’agit de la conscience spontanée, non réfléchie : les animaux ne sont pas conscients d’eux-mêmes. Seul l’homme pense. La pensée a pour corrélat l’être. L’animal ne se rend pas compte qu’il y a – ce qu’il y a.

“Morale” opposée à “éthique”

La morale implique la notion de “devoir inconditionnel”, l’éthique ne connaît que des devoirs “conditionnés”. Exemple: le journaliste peut échapper aux devoirs du journaliste en cessant d’être journaliste ; il ne peut échapper au devoir de venir au secours du blessé au bord de la route qu’en cessant d’être homme.

Concepts métaphoriques

Marcel Conche et son figuier (2017) © la croix

Certaines notions, qui jouent le rôle de concepts, ont plutôt le caractère de métaphores.
Ainsi lorsque je dis que la Nature est “source” éternelle de vie, ou que, selon Anaximandre, elle “sécrète” des “germes” de chacun desquels naît un monde, ou lorsque je fais de la “nuit” une “métaphore de l’être pur” (Présence de la Nature, PUF, Quadrige, p. XV), ou lorsque j’écris: “La nuit, l’Obscur primordial, est le fond permanent de toutes choses” (ibid.)

En revanche, lorsque je dis que la Nature est le “Poète” premier et universel, il ne s’agit pas d’une métaphore.

Marcel CONCHE, Présentation de ma philosophie (2013)


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REVEL : textes

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Extrait de REVEL Jean-François, Pourquoi des philosophes (1957)

“Que de fois ne voit-on pas les historiens de la philosophie assigner comme point de départ à Spinoza ou à Malebranche, par exemple, la “nécessité” de résoudre les difficultés du problème de l’union de l’âme et du corps chez Descartes, ou à Hegel, celle d’avoir raison de la “chose-en-soi” kantienne ? Mais c’est là, une fois encore, exactement renverser la question, comme si la suppression d’une idée arbitraire pouvait découler d’un arbitraire plus grand.

Qu’on ne parle pas ici de “dépassement dialectique”. Je ne connais pas d’objection plus faible. S’il est exact que la réfutation d’une idée peut avoir une valeur dialectique, il ne suffit pas qu’une idée soit fausse pour qu’elle ait une valeur dialectique. Que le problème des rapports de l'”âme” et du “corps” ait préoccupé les successeurs de Descartes, non seulement à cause de son importance dans le cartésianisme, mais aussi parce que toute la philosophie de ce temps était pénétrée de christianisme, rien de plus naturel. Mais il ne suffit pas qu’une solution soit souhaitable et nécessaire pour qu’elle soit possible, ni surtout pour qu’on doive infailliblement la trouver.

Or c’est là ce qu’ont tendance à croire les philosophes : qu’il suffit de ressentir vivement l’urgence de résoudre un problème pour qu’il soit résolu. Or un problème n’est pas résolu sous prétexte qu’il faut qu’il le soit, surtout quand ce n’est peut-être pas un problème.

C’est ainsi qu’on aboutit à la doctrine délirante d’un Malebranche, pour avoir omis de commencer par constater ce fait que Descartes, lorsqu’il enseignait que l'”âme” agissait sur le “corps” par l’intermédiaire de la glande pinéale, ne savait tout simplement pas ce qu’il disait.

Justifier Malebranche par l’insuffisance de Descartes sur ce point, c’est s’éloigner d’un degré de plus du réel, c’est confondre la fausse dialectique et la vraie. La vraie dialectique est le dépassement de connaissances certaines et d’idées justes, qui ne deviennent “fausses” que relativement à un nouvel appareil conceptuel plus compréhensif, auquel elles ont été historiquement, et demeurent logiquement, essentielles : elle n’est pas le temps perdu à contester des faits mal établis et des généralisations gratuites, et encore moins à commenter des doctrines absolument ahurissantes en feignant de les prendre au pied de la lettre.

Cette fausse dialectique résulte, encore une fois, de l’identité, qui va trop facilement de soi aux yeux des philosophes, entre le souhaitable et le réalisé, l’intention et le fait. Et en effet, y a-t-il jamais un problème philosophique qui ne soit résolu ? On peut même dire, hélas ! qu’ils le sont tous. Il se trouve, dans toutes les disciplines, des problèmes qui restent sans solution : en philosophie, jamais.

C’est ce qui ressort en premier lieu du style même de l’histoire de la philosophie, de la plus compétente, de la plus consciencieuse histoire de la philosophie. En voici un exemple, sous la plume d’un éminent historien. Il s’agit du rôle et de la nature du sujet connaissant chez Aristote, de la théorie du “sensus communis” [sens commun] qui unifie, d’après ce philosophe, les données des différents sens particuliers. Notre historien écrit : “Auparavant, Aristote avait déclaré : l’objet du sens commun consiste en choses sensibles ; et c’est pourquoi la faculté qui les confronte et les distingue doit être un sens. Or il a reconnu que l’acte de distinguer est un jugement ; et, puisque le jugement est un acte typique de l’intelligence, Aristote complète la détermination du sens commun en disant qu’il n’est pas seulement sens, mais aussi, dans une certaine mesure, intelligence ; en d’autres termes, il est la faculté médiatrice entre sensibilité et intelligence, et c’est par lui que se peut établir la continuité entre les deux facultés qui demeuraient séparées et opposées dans la psychologie platonicienne.” (extrait de MONDOLFO R, L’unité du sujet dans la gnoséologie d’Aristote, Revue Philosophique, 1953).

Or il convient de remarquer que, dans toute cette théorie, Aristote ne fait qu’énoncer d’une manière purement verbale ce qui devrait permettre d’expliquer la nature du sujet connaissant. On fait passer la question pour une réponse. Et l’artifice de l’historien consiste à prendre acte des solutions les plus verbales (“complète la détermination“, “dans une certaine mesure“) comme si elles étaient définitives, et à poursuivre, sans plus attendre, son exposé ; de sorte qu’au bout de très peu de pages l’histoire d’une doctrine passée n’a plus de sens pour un lecteur actuel, puisqu’on y suppose à chaque instant démontré ce qui ne l’est pas ou n’est même pas susceptible de l’être. Le lecteur va de déception en déception, tandis que l’historien vole de succès en succès. En effet, M. Mondolfo poursuit : “Le “je sens” du sens commun signifie aussi “je pense”; et par là, à la division de l’âme en parties séparées se substitue, avec Aristote, l’unité de la conscience subjective dans la continuité des degrés de son développement et des formes de son activité“.

Se substitue.” Notez la résonance positive, factual. Il s’agit d’un changement effectif, d’un progrès palpable, comme on dit qu’un régime politique se substitue à un autre. Et après cette substitution, l’historien enregistre avec satisfaction le caractère inébranlable, et surtout intégral, du succès obtenu : “Par l’unité du sujet, qui peut ainsi s’affirmer pleinement, est rendue possible et compréhensible son activité synthétique dans la connaissance.

Et qu’est-ce qui permet à cette “unité du sujet” de “s’affirmer pleinement“? Qu’est-ce qui rend possible cette plénitude ? Eh bien, une fois de plus, c’est parce qu’on en a besoin. Nul n’est tenu de dire en quoi elle consiste. L’exigence tient lieu de solution. Dans une phrase absolument typique des historiens de la philosophie, M. Mondolfo ajoute en effet : “Sur cette exigence d’unité Aristote insiste pour éliminer complètement la double difficulté constituée par, etc.

On ne sait plus très bien de quel point de vue l’historien écrit. Du point de vue des contemporains de l’auteur ? Mais les contemporains ne prennent jamais un auteur aussi au sérieux que le fait l’historien. Du point de vue du lecteur actuel ? Mais l’historien ne tente pas de dire ce que signifieraient pour nous les problèmes de l’auteur, ni s’ils signifieraient quelque chose. L’historien décrit, comme on décrirait une chaîne de montagnes.

En gros (écrit un autre historien de la philosophie, encore plus éminent, en parlant de Malebranche et de Berkeley) le problème du fondement de l’objet semble se poser en termes analogues chez l’un comme chez l’autre. Tous les deux n’ont affaire qu’à un cosmos de représentations dans le moi, et tous deux doivent, sans aucun recours à une matière extérieure (…) rendre compte de l’affirmation d’un monde d’objets.” (extrait de GUEROULT M, Perception, idée, objet, chose, chez Berkeley, Revue philosophique, 1953).

Cette manière de s’exprimer est admirable ! Plus encore que tout à l’heure chez M. Mondolfo, la confusion entre le langage dont on se sert pour exposer des faits et celui dont on se sert pour analyser des théories est ici poussée à son comble. “N’ont affaire“… “Tous deux doivent“… Mais pourquoi ? Qui les y oblige ? C’est cela qu’il faudrait expliquer, soit d’un point de vue acceptable et pensable pour nous, soit dans le cadre d’une histoire des idées contemporaines des auteurs ; et non point en sous-entendant comme allant de soi, dans une sorte de milieu intemporel de l’histoire de la philosophie, – et ceci, même lorsque c’est pour discuter très sévèrement un système -, les points de départ qui font exister ou non une théorie, qui font qu’elle a un sens ou n’en a pas.

Peut-être une sorte de hégélianisme brutal et sommaire est-il entré dans nos mœurs, et nous fait-il croire à la nécessité philosophique. Un autre récent ouvrage, sur la Logique de Hegel (Hyppolite J, Logique et existence) est écrit de bout en bout d’une façon purement narrative, qui accepte par convention au point de départ ce que Hegel veut prouver. Dès lors, il ne s’agit plus que de comprendre Hegel, et non de se demander ce que Hegel peut nous faire comprendre. Reste à savoir si l’histoire de la philosophie peut se borner à être une paraphrase de toute idée ayant surgi à un moment ou à un autre. Car, bien entendu, toute doctrine a une raison d’être, mais il s’agit de savoir si cette raison d’être est intégralement philosophique…

Il semble, je le répète, que nous fassions à cet égard preuve de moins de liberté d’appréciation, de fraîcheur de réaction et de sens critique que les contemporains eux-mêmes des auteurs, qui se gardent bien de croire toujours aux raisons apparemment philosophiques que ces auteurs avouent pour soutenir telle ou telle doctrine.

Il y aurait à écrire, par exemple, toute une histoire des preuves philosophiques de l’existence de Dieu. Rien n’est plus comique que de voir ces philosophes classiques, Descartes ou Leibniz, feignant de ne partir de rien de présupposé, de ne dégager de leur point de départ que des idées qui en découlent nécessairement, retomber comme par hasard sur le Dieu anthropomorphique de leur religion et de leur théologie. Malebranche, dans les Entretiens Métaphysiques, n’hésite d’ailleurs pas à placer la réponse suivante dans la bouche de Théodore (qui, on le sait, le représente lui-même) :

Ariste (à Théodore) : Vous avez toujours recours aux vérités de la Foi pour vous tirer d’affaire; ce n’est pas là philosopher.
Théodore : Que voulez-vous, Ariste, c’est que j’y trouve mon compte…

L’idée est étrangère à ces philosophes que le manque de certaines connaissances a posteriori non encore obtenues interdit de bâtir un système d’explication complet, mais l’a posteriori trône au beau milieu de leur philosophie sous sa pire forme : celle du préjugé déguisé en résultat scientifique.

Tous leurs arguments se ramènent finalement à ceci qu’il faut bien une explication. Il est hors de doute qu’il en faille une. Mais cela veut-il dire qu’on soit capable de la fournir séance tenante ? Et pourquoi prendrait-elle précisément cette forme-là ? Pourquoi ne serait-elle pas d’un tout autre ordre, et telle que non seulement nous ne puissions pas la fournir, mais que nous ne puissions pas nous représenter de quelle sorte elle sera ?

L’histoire de la philosophie identifie à trop bon compte l’évolution de la pensée humaine à la succession académique des doctrines. On lit couramment des expressions comme : “Après Descartes, il devint impossible de…“; “Berkeley fit définitivement justice de…” On raisonne ainsi comme si chaque ouvrage de philosophie devenait, dès son apparition, la manière de penser de l’humanité tout entière.

Or, pour que Berkeley, par exemple, pût être considéré légitimement comme un “moment dans l’évolution de la pensée occidentale“, il faudrait que ses idées se fussent effectivement répandues, eussent effectivement agi (comme celles de Confucius, de Luther, de Rousseau, de Marx, que sais-je encore), et non pas que la presque totalité des hommes, hors cinq ou six auteurs de manuels, se fichassent de lui comme de leur première culotte et n’eussent pas la moindre idée de ce dont il prétendait s’inquiéter.

Dans notre tradition philosophique, telle que l’imposent les quelques milliers d’ouvrages qui la contiennent matériellement, une inversion de sens a donc fait que les philosophes ne nous invitent plus à comprendre que
leur propre système.

Or un système philosophique n’est par fait pour être compris : il est fait pour faire comprendre.

Nous l’oublions trop, et c’est pourquoi nous parlons de préparation, de technique, de vocabulaire ; c’est pourquoi il y a toujours quelque chose, chez un auteur, qui n’est pas encore tout à fait assez bien compris pour que la discussion puisse commencer.

C’est pourquoi aussi le profane [en philosophie] dont nous parlions au début a raison contre le philosophe. Mais la partie la plus pénible de notre tâche se trouve encore devant nous, car, hélas ! le profane, déjà fort déçu de se voir opposer une fin de non-recevoir sous prétexte qu’il ne connaît pas le vocabulaire, doit savoir que, si par malheur il le connaissait, sa déception serait plus épouvantable encore.”

Jean-François REVEL, 1957


EAN 9782221079737

[FRANCECULTURE.FR] En 1957, Jean-François Revel a publié un bref essai dont le titre sonnait comme un défi, Pourquoi des philosophes. Ce livre a eu un tel écho que Revel l’a réédité à plusieurs reprises, lui rajoutant d’intéressantes préfaces et répondant à ses détracteurs dans un autre essai, La cabale des dévots.

Certes, une bonne partie des polémiques qu’il menait alors apparaissent aujourd’hui comme datées. L’éclectisme dont il accusait la profession, à laquelle il reprochait de chercher à rendre compatibles Marx et Heidegger, comme autre fois Victor Cousin avait prétendu marier rationalisme et spiritualisme, a progressivement disparu des écrans-radars. Les polémiques contre le structuralisme aussi sont datées. Quant aux diatribes enflammées contre Teilhard de Chardin, elles nous paraissent franchement anachroniques : personne ne lit plus cet auteur et on se demande comment une pensée aussi vague a pu séduire tant de brillants esprits dans les années 50. De même, l’idée selon laquelle la plupart des questions philosophiques ont déjà trouvé ou trouveront bientôt des réponses dans les sciences et en particulier dans la psychanalyse apparaît aujourd’hui comme bien optimistes et marquées d’un positivisme hors de saison.

Mais les reproches de fond qu’adressait à la philosophie ce normalien agrégé de philo méritent d’être pris en considération.

Il semble, écrivait-il, que chaque fois qu’apparaît une école philosophique nouvelle, elle ne surgisse pas de l’intérieur du champ philosophique lui-même, à travers un processus d’invalidation des philosophies précédents, mais à l’occasion de l’élection, par le milieu, d’une nouvelle “discipline d’appui” . Alors cela a pu être les mathématiques, pour Descartes, l’histoire pour Hegel, la biologie pour Bergson, la linguistique pour le structuralisme. “Les grandes révolutions intellectuelles“, écrivait Revel, “n’ont pas été le fait des philosophes, ceux-ci se sont contentés d’emboîter le pas aux sciences de leur temps , essayant de tirer vaille que vaille quelque bénéfice secondaire d’avancées scientifiques dont ils n’avaient en règle générale qu’une idée assez vague. Mais chaque fois, ils ont tenté de transposer une méthode et une terminologie hors de leur champ d’application. Le structuralisme constituant un cas-limite.”

Quant à la philosophie réduite, par l’enseignement, à une histoire des grands systèmes philosophiques, elle manque complètement son objet, dans la mesure où elle demeure généralement ignorante des contextes intellectuels, épistémologiques, dans lequel baignaient leurs auteurs. Aussi se condamne-t-elle à présenter des réponses amputées de leurs questions et par son morne récit, devenu un but en soi, elle avoue avoir rompu avec tout effort d’élucidation du réel . On est appelé à « entrer dans la pensée d’un auteur », sans s’interroger sur sa pertinence, ni même à chercher à comprendre quel était au juste « le point d’application » de sa doctrine.

Les grandes théories philosophiques, disait-il encore, paraissent d’autant plus cohérentes qu’elles utilisent des concepts et un lexique qui leur sont propres, mais dont les facultés d’élucidation paraissent marqués par une espèce de loi des rendements décroissants : en quoi nous permettent-ils d’appréhender le réel ?

Dès lors”, concluait Jean-François Revel, “la philosophie n’est plus qu’un mélange de considérations douteuses, présentées avec la rigueur apparente d’une systématisation artificielle, sur la base de connaissances partielles et vagues“. Elle est “devenue une convention”, une façon de s’exprimer et, pour tout dire, “une province de la littérature“. Une manière de survie pour deux disciplines en voie d’extinction, la religion et la rhétorique…

La charge était violente, je vous le concède, mais la question reste d’actualité : pourquoi des philosophes ? La sociologie, la psychologie, l’anthropologie, l’économie, l’histoire des idées, celle du temps présent, la théorie politique, celle des relations internationales ont chacune un objet et des méthodes de travail, elles offrent des concepts. Et la philosophie, à quoi sert-elle ?

Brice COUTURIER [FRANCECULTURE.FR, 24 janvier 2014]


Jean-François Revel et son fils Mathieu Ricard © Luc Fournol

Jean-François Revel, de son vrai nom Jean-François RICARD, est né le 19 janvier 1924 dans le 7e arrondissement de Marseille, fils de Joseph et France Ricard. Sa famille est d’origine franc-comtoise. Il passe son enfance à Marseille, habitant dans le quartier Sainte-Marguerite, et fait ses études primaires et secondaires à l’École Libre de Provence. Après l’obtention du baccalauréat littéraire en juillet 1941, il prépare à Lyon, au lycée du Parc, l’École normale supérieure, où il est reçu en juillet 1943 24e ex-aequo, dès sa première tentative. Il est alors âgé de 19 ans.

Dès 1943 et jusqu’à la fin de la guerre, alors étudiant rue d’Ulm, il participe activement à la Résistance sous la direction d’Auguste Anglès, avec le pseudonyme “Ferral”. En 1944, après la Libération, il est chargé de mission au Commissariat de la République de la région Rhône-Alpes pendant quelques mois. C’est pendant cette période de guerre qu’il publie ses premiers textes, dans la revue Confluences.

Durant l’été 1945, il se marie avec Yahne le Toumelin ; de cette union naîtront deux enfants, dont le futur moine bouddhiste Matthieu Ricard, né en février 1946, et Ève Ricard-Reneleau, écrivaine.

En 1947-1948, sa licence et son diplôme d’études supérieures en philosophie en poche, il est nommé professeur en Algérie, dans une médersa, à Tlemcen. A son retour, il mène pendant près de deux ans une vie de bohème. Puis, de janvier 1950 à octobre 1952, il part enseigner au lycée français et à l’Institut français de Mexico. Enfin, de novembre 1952 à juillet 1956, il est nommé à l’Institut français ainsi qu’à la Faculté des Lettres de Florence, où il enseigne l’Histoire, et en même temps prépare son agrégation de philosophie qu’il passe lors de son retour en France en juillet 1956. C’est pendant ces années à l’étranger qu’il apprend l’espagnol et l’italien. Par la suite, il fait partie du cabinet du sous-secrétariat d’État aux Arts et Lettres, avant de prendre un poste d’enseignant en philosophie au lycée Faidherbe à Lille, de 1957 à 1959, puis au lycée Jean-Baptiste Say à Paris jusqu’en 1963.

Le 7 juillet 1967, il épouse en secondes noces la journaliste Claude Sarraute (née en 1927). De cette union sont nés le haut fonctionnaire Nicolas Revel en 1966 et Véronique Revel en 1968. Il quitte l’Université en 1963 pour se consacrer à une carrière de journaliste et d’écrivain.

Sa carrière littéraire commence en 1957 avec le roman Histoire de Flore, mais c’est surtout son premier essai Pourquoi des philosophes qui représente son premier succès. S’en suivront une trentaine d’ouvrages, les plus célèbres étant Ni Marx ni Jésus (1970), La Tentation totalitaire (1976), Comment les démocraties finissent (1983), puis La Connaissance inutile (1988). Ses Mémoires, Le voleur dans la maison vide (1997) constituent un de ses plus considérables succès, “son livre sans doute le plus assuré de durer”, selon son ami Pierre Nora. Viendront ensuite La Grande Parade (2000), L’Obsession anti-américaine (2001) et un journal de l’année 2000, Les Plats de saison.

Il a en outre assumé les fonctions de conseiller littéraire et de directeur de collection chez René Julliard, Jean-Jacques Pauvert, Robert Laffont jusqu’en 1978, date à laquelle il devient directeur de l’hebdomadaire l’Express, dont il était l’un des éditorialistes depuis 1966. Il démissionne de la direction de l’Express en 1981 à la suite d’un différend avec son propriétaire Jimmy Goldsmith, puis devient, en 1982, chroniqueur au magazine Le Point, poste qu’il occupera jusqu’à sa mort en 2006. Il a collaboré également, en qualité d’éditorialiste, à des stations de radio : A Europe 1 de 1989 à 1992 et à R.T.L. de 1995 à 1998. Le 19 juin 1997, il est élu à l’Académie française, au fauteuil d’Étienne Wolff, au 24e fauteuil. Jean-François Revel est décédé dans la nuit du samedi 29 avril 2006 à l’hôpital Kremlin-Bicêtre.

d’après CHEZREVEL.NET


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En débattre encore…

YALOM : textes

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[…] 44. À propos du sens de la vie

Nous sommes des créatures en quête de sens par malchance jetés dans un univers qui n’en a intrinsèquement aucun. Une de nos tâches majeures est de lui en prêter un assez fort pour donner une raison d’être à la vie tout en niant par une manœuvre ambiguë être les inventeurs de ce sens. Nous en concluons donc qu’il était là “quelque part”, à notre disposition. Cette quête permanente de systèmes de sens nous plonge souvent dans des crises de sens.

Les individus qui suivent une thérapie parce qu’ils s’interrogent sur le sens de la vie sont plus nombreux que ne l’imaginent la plupart des thérapeutes. Jung rapportait qu’un tiers de ses patients venaient le consulter pour cette raison. Leurs plaintes prenaient différentes formes : “ma vie n’a aucune cohérence“, “je n’ai de passion pour rien“, “pourquoi suis-je en vie ? dans quel but ?“, “la vie a sûrement une signification plus profonde“, “je me sens si vide – regarder la télé tous les soirs me donne l’impression d’être bon à rien, inutile“, “même aujourd’hui à l’âge de cinquante ans je ne sais toujours pas ce que j’aimerais faire quand je serai plus vieux“.

J’ai fait un rêve autrefois (décrit dans La Malédiction du chat hongrois) dans lequel j’étais au seuil de la mort dans une chambre d’hôpital, et je me trouvais soudain dans un parc d’attractions (dans le train fantôme de la maison des horreurs). Alors que le wagon pénétrait dans la gueule noire de la mort, j’apercevais soudain ma mère décédée dans la foule des spectateurs et je l’appelais : “Momma, Momma, comment suis-je ?

Le rêve, et surtout mon cri “Momma, Momma, comment suis-je ?” m’a longtemps hanté, non à cause de la représentation de la mort dans le rêve, mais à cause de ses sombres implications sur le sens de la vie. Se pouvait-il que j’aie vécu toute mon existence avec pour objectif principal d’obtenir l’approbation de ma mère ? Parce que j’avais une relation difficile avec elle et attachais peu de prix à son assentiment quand elle était en vie, le rêve était d’autant plus incisif.

La crise de sens décrite dans le rêve m’incita à explorer ma vie d’une façon différente. Dans une histoire que j’écrivis aussitôt après le rêve, j’engageais une conversation avec le fantôme de ma mère afin de combler la brèche existant entre nous et de comprendre comment s’entremêlaient et s’opposaient les sens que nous donnions à la vie.

Certains ateliers expérientiels utilisent divers procédés pour encourager le discours sur le sens de la vie. Le plus courant est peut-être de demander aux participants ce qu’ils souhaiteraient en guise d’épitaphe sur leur tombe. La plupart des enquêtes sur le sens de la vie mènent à une discussion sur des objectifs tels que l’altruisme, l’hédonisme, le dévouement à une cause, la générativité, la créativité, l’actualisation de soi. Beaucoup ont l’impression que les projets prennent une signification plus profonde, plus forte s’ils transcendent le soi – en d’autres termes s’ils sont dirigés vers quelque chose ou quelqu’un d’extérieur à eux-mêmes, comme l’amour d’une cause, d’une personne, d’une essence divine.

Le succès précoce des jeunes millionnaires hightech débouche souvent sur une crise existentielle qui peut être éclairante sur les systèmes de sens qui ne font pas appel à la transcendance de soi. Beaucoup de ces individus commencent leur carrière avec une vision claire – réussir, gagner beaucoup d’argent, avoir une bonne vie, acquérir le respect de ses collègues, prendre sa retraite tôt. Et c’est exactement ce que font un nombre sans précédent de ces jeunes trentenaires.

Mais quand surgit la question : “Et maintenant ? Qu’en est-il du reste de ma vie, des prochaines quarante années ?” La plupart de ces jeunes millionnaires continuent de faire plus ou moins la même chose : ils créent de nouvelles sociétés, tentent de renouveler leur succès. Pourquoi ? Eux-mêmes disent qu’ils doivent prouver que leur réussite n’était pas due au hasard, qu’ils peuvent y arriver seuls, sans partenaire ni mentor. Ils hissent la barre plus haut. Pour être sûrs qu’eux-mêmes et leur famille sont à l’abri du besoin, qu’il ne leur faut plus un ou deux millions en banque, mais cinq, dix, voire cinquante millions pour se sentir en sécurité. Ils ont conscience de la vanité et de l’irrationalité de cette quête d’argent qu’ils ne peuvent dépenser, mais cela ne les arrête pas. Ils se rendent compte que c’est du temps qu’ils devraient consacrer à leur famille, à ceux qui leur sont proches, mais ils sont simplement incapables de cesser de jouer le jeu. “L’argent est à portée de main, me disent-ils. Je n’ai qu’à me baisser pour le ramasser.” Ils doivent faire des affaires. Un promoteur immobilier m’a raconté qu’il aurait l’impression de disparaître s’il s’interrompait. Beaucoup redoutent de s’ennuyer – même la plus petite bouffée d’ennui les pousse à reprendre précipitamment leur activité.

Schopenhauer disait que l’envie en soi n’est jamais assouvie – dès qu’un désir est satisfait, un autre naît. Bien qu’il puisse y avoir de très courts répits, une brève période de satisfaction, elle se transforme sur-le-champ en ennui. “Toute vie humaine, dit-il, est ballottée entre la souffrance et l’ennui.

Contrairement à ma façon d’aborder les autres ultimes préoccupations  existentielles fondamentales (la mort, la solitude, la liberté), je préfère une approche oblique du sens de la vie. Il nous faut pénétrer dans un des nombreux sens possibles, en particulier dans celui qui est fondé sur la transcendance de soi. C’est un engagement essentiel, et c’est en identifiant les obstacles qui s’opposent à cet engagement, en participant à leur suppression, que nous, thérapeutes, avons toute notre utilité.

La question du sens de la vie, comme l’a enseigné Bouddha, n’est pas édifiante. On doit s’immerger soi-même dans le fleuve de la vie et laisser la question s’éloigner.

[…] 49. Se concentrer sur le refus de prendre une décision

Pourquoi les décisions sont-elles difficiles à prendre ? Dans Grendel, le roman de John Gardner, le protagoniste, déconcerté par les mystères de la vie, consulte un prêtre qui murmure deux simples phrases, quatre mots terrifiants : Tout s’efface, choisir exclut.

Choisir exclut. Ce concept repose au cœur de maintes difficultés décisionnelles. Pour chaque oui, il doit y avoir un non. Les décisions sont coûteuses parce qu’elles exigent une renonciation. Le phénomène a intéressé de grands esprits à travers les âges. Aristote imagina un chien affamé incapable de choisir entre deux portions de nourriture également attirantes, et les philosophes médiévaux ont écrit sur l’âne de Buridan, qui mourut de faim entre deux balles de foin d’un égal attrait.

Au chapitre 42, j’ai décrit la mort comme une expérience extrême capable de faire passer un individu d’un mode ordinaire à un mode ontologique (un état d’esprit où nous sommes conscients d’être) plus propice au changement. La décision est une autre expérience extrême. Non seulement elle nous révèle jusqu’à quel point nous nous créons nous-mêmes ; mais aussi quelles sont les limites des possibilités. Prendre une décision nous prive de toutes les autres possibilités. Choisir une femme, une carrière ou une école signifie renoncer aux autres possibilités. Plus nous affrontons nos limites, plus nous devons renoncer au mythe de la particularité, du potentiel illimité, de l’impérissable et de l’immunité des lois de la destinée biologique. C’est pour ces raisons que Heidegger se réfère à la mort comme à l’impossibilité de toute autre possibilité. La voie vers la décision peut être difficile parce qu’elle débouche sur le territoire de la finitude et de l’infondé des domaines où règne l’angoisse. Tout s’efface et choisir exclut.

Irvin Yalom, L’art de la thérapie (2002)


 

EAN 9782253074236

“S’inquiétant de voir la psychothérapie de plus en plus altérée pour des raisons d’ordre économique, et appauvrie par des formations allégées, Irvin Yalom a voulu s’adresser aux nouvelles générations de thérapeutes et de patients. Dans cet ouvrage, construit en une sorte d’inventaire libre et généreux, il aborde les thèmes propres à la thérapie existentielle. En s’appuyant sur son expérience et ses talents de conteur, il y explore les différentes approches et pratiques présentes dans toute thérapie, offrant à ses lecteurs un enseignement précieux, une plongée au cœur de l’entreprise thérapeutique, sa complexité et ses incertitudes.”

Un demi-siècle de savoir-faire : à la fois manifeste psychanalytique et interpellation philosophique, florilège d’anecdotes vécues et confession essentielle, ce livre, traversé de bienveillance éclairée, continue de nous habiter en secret, de nous faire exister.

Dominique Mathieu-Nazaire [TELERAMA.FR]

  • YALOM I., L’art de la thérapie (Librairie Générale Française, 2018),
  • Traduit de l’anglais (États-Unis) par Anne Damour.

[INFOS QUALITE] statut : validé | sources : LIVREDEPOCHE.COM | mode d’édition : partage et documentation | contributeur : Patrick Thonart | crédits illustrations : © livredepoche.com.


Citer encore…

THONART : Suis-je une infox ? (conférence, 2022)

Temps de lecture : 21 minutes >

Chère lectrice, cher lecteur, je commencerai par te donner une bonne nouvelle : “Non, tu n’es pas une fake news (ou, désormais, en bon français : tu n’es pas une infox) !” Sur ce, comment puis-je l’affirmer ? Comment puis-je être certain que cette information sur un phénomène du monde qui m’est extérieur est bel et bien réelle ? Comment valider ma perception du phénomène “il y a un.e internaute qui lit mon article” auquel mes sens sont confrontés ? Comment puis-je m’avancer avec conviction sur ce sujet, sans craindre de voir l’un d’entre vous se lever et demander à vérifier d’où je tiens cette certitude, que nous avons devant nous un “lecteur curieux” en bonne et due forme ?

Ouverture en Si majeur

Eh bien, ce n’est pas très compliqué. Tout d’abord : peut-être nous connaissons-nous déjà dans la vie réelle (pas dans le métavers) et je t’ai serré la main ou fais la bise, j’ai physiquement identifié ta présence et, dans la mesure où je n’ai vécu, dans les secondes qui suivirent, aucune tempête hormonale me signalant qu’il fallait fuir immédiatement, mon corps a libéré les phéromones de la reconnaissance de l’autre, dont je ne doute pas que tes organes sensoriels aient à leur tour détecté la présence. Ton cerveau a pu régler immédiatement le taux d’adrénaline dans ton sang. Peut-être avons-nous même pu nous asseoir autour d’une table et déguster une bière spéciale car… nous avions soif. Peut-être même t’ai-je entendu commenter cet article, que tu avais lu en avant-première. Tu es un phénomène réel, cher lecteur, car mon cerveau te reconnaît comme tel.

Ensuite, tu n’es pas une infox non plus et j’en ai eu la preuve quand, à cause de toi, j’ai dû interroger mes monstres intérieurs, mes instances de délibération psychologique, mon Olympe personnel (celui où je me vis comme un personnage mythique, tout comme dans mes rêves), alors que tu t’attendais à ce que (parmi d’autres blogueurs) je publie sur cette question qui nous taraude tous depuis sa formulation par Montaigne : “Comment vivre à propos ?” Ma psyché a alors dû aligner

      1. une répugnance naturelle à m’aligner sur un groupe (ici, les blogueurs qui s’expriment sur un auteur, sans faire autorité),
      2. la douce vanité que tisonnait l’impatience que je sentais chez toi, lecteur, et
      3. ma sentimentalité face à la perspective de tes yeux ébahis devant mes commentaires éclairés.

Là, ce sont nos deux personnalités qui ont interagi : preuve est faite de ton existence, parce que c’est toi, parce que c’est moi. Tu es un être humain réel, cher lecteur, car ma psyché te reconnaît comme tel.

Enfin, tu es là, virtuellement face à moi, lectrice, comme le veut ce grand rituel qu’est notre relation éditoriale en ligne. Nous jouons ensemble un jeu de rôle qui nous réunit régulièrement et dans lequel ton rôle est défini clairement. Dans la relation éditeur-lecteur sans laquelle wallonica.org n’a pas de sens, ton rôle doit être assuré, par toi ou par ta voisine. C’est là notre contrat virtuel et je vis avec la certitude que, à chaque publication, un lecteur ou une lectrice lira mon article. Cette certitude est fondée sur notre relation, sur notre discours à son propos, qui prévoit des rôles définis, des scénarios interactifs qui se répètent, qui raconte des légendes dorées sur cette interaction, qui met en avant une batterie de dispositifs qui deviennent, article après article, nos outils de partage en ligne et sur les statistiques de visite de cette page web. Tu es donc là parce qu’il est prévu -par principe- que tu y sois. Tu es une idée réelle, chère lectrice, car ma raison te reconnaît comme telle.

Donc, qu’il s’agisse de mon corps, de ma psyché ou de mes idées, à chaque niveau de mon fonctionnement, de ma délibération, j’acquiers la conviction que tu es là, bien réel.le face à moi ou, du moins, quelque part dans le monde réel (que n’appliquons-nous les mêmes filtres lorsque nous traitons les actualités et les informations quotidiennes dont le sociologue Gérald Bronner affirmait que, au cours des deux dernières années, nous en avons créé autant que pendant la totalité de l’histoire de l’humanité jusque-là !).

Pour conclure ce point, je rappellerai que, traditionnellement, on exige d’une information cinq qualités essentielles : la fiabilité, la pertinence, l’actualité, l’originalité et l’accessibilité… C’est la première de ces cinq qualités que nous validons lorsque nous nous posons la question : info ou infox ?

Dans la même veine : cette question, je peux la poser à propos de… moi-même. Qui me dit que je ne suis pas une infox, pour les autres ou… pour moi-même ? Comment vérifier, avec tout le sens critique que j’aurais exercé pour lire une info complotiste sur FaceBook, comment vérifier que je suis un phénomène fiable pour moi et pour les autres ? Plus précisément, comment vérifier que l’image que j’ai de moi correspond à mon activité réelle (Diel), à ce que je fais réellement dans le monde où je vis avec vous, mes lectrices, mes lecteurs ? Pour mémoire, selon Montaigne, voilà bien les termes dans lesquels nous devons travailler car : “Notre bel et grand chef-d’œuvre, c’est vivre à propos.” C’est-à-dire : sans décalage entre nous et le monde.

Ma proposition est donc de présenter brièvement une clef de lecture de nous-mêmes, un test critique que chaque lecteur ou lectrice de ces lignes pourrait effectuer afin d’éclaircir un des éléments déterminants du fonctionnement de sa raison au quotidien : soi-même.

Tant qu’à prendre des selfies, autant qu’ils soient les plus fiables possibles et tant qu’à exercer notre sens critique, pourquoi pas commencer par nous-mêmes… ?

Aussi, commençons par le commencement : Copernic, Galilée et Newton n’ont pas été les derniers penseurs à transformer fondamentalement notre vision du monde. A son époque, pendant le siècle des Lumières, Kant a remis une question philosophique sur le tapis qui n’est pas anodine ici, à savoir : “Que puis-je connaître ?” (rappelez-vous : nous travaillons sur comment se connaître soi-même).

Kant (anon., ca 1790) © Bucknell University

Kant est un imbuvable, un pas-rigolo, un illisible (il l’a dit lui-même et s’en est excusé à la fin de sa vie) mais nous ne pouvons rester insensibles à sa définition des Lumières, je cite :

La philosophie des Lumières représente la sortie de l’être humain de son état […] de mineur aux facultés limitées. Cette minorité réside dans son incapacité à utiliser son entendement de façon libre et indépendante, sans prendre l’avis de qui que ce soit. Il est seul responsable de cette minorité dès lors que la cause de celle-ci ne réside pas dans un entendement déficient, mais dans un manque d’esprit de décision et du courage de se servir de cet entendement sans s’en référer à autrui. Sapere aude ! (“aie le courage de faire usage de ton propre entendement !”) doit être la devise de la philosophie des Lumières.

Le message est clair : si tu veux grandir, pense librement et par toi-même. C’est sympa ! Mais comment faire, quels sont mes outils et comment les maîtriser ?

Premiers outils : nos cerveaux…

Pourquoi parler du cerveau d’abord ? En fait, pour interagir avec le monde, nos outils de base sont multiples et nous pensons les connaître mais les neurologues sont aujourd’hui en train de bousculer pas mal de nos certitudes à propos de cet outil majeur qu’est notre cerveau. Le cerveau – et toute la vie de notre corps qu’il organise – est d’ailleurs longtemps resté notre soldat inconnu : seul aux premières lignes, il agit pour notre compte sans que nous nous en rendions compte. Je m’explique…

Kant – et les penseurs qui ensuite ont sorti la divinité du champ de leur travail – estiment que nous ne pouvons concevoir de la réalité que des phénomènes, c’est-à-dire les informations que nous ramènent nos sens (des goûts, des images, des textures, des odeurs, des sons…) et ce, à propos de faits que nous avons pu percevoir. A ces phénomènes, se limite la totalité du périmètre que nous pouvons explorer avec notre raison, explique Kant à son époque. Tout le reste est littérature…

© CNRS

Et le langage utilisé par notre cerveau (ou nos cerveaux si l’on tient compte des autres parties du corps qui sont quelquefois plus riches en neurones), ce langage est trop technique pour notre entendement : impulsions électriques, signaux hormonaux, transformations protéiques et j’en passe. De là peut-être, cette difficulté que nous avons à être bien conscients de l’action de notre cerveau, des modifications en nous qui relèvent seulement de son autorité ou de son activité…

Un exemple ? Qui ne s’est jamais injustement mis en colère après un coup de frein trop brutal ? Était-ce le Code de la route qui justifiait cette colère ? Non. La personne qui l’a subie méritait-elle les noms d’oiseaux qui ont été proférés ? Non. Simplement, un excellent réflexe physiologique s’est traduit dans un coup de frein qui a été déclenché par la peur d’une collision, provoquée par la vue d’un piéton dans la trajectoire du véhicule et l’adrénaline libérée devait trouver un exutoire dans un cri de colère proportionné, faute de quoi elle serait restée dans le sang et aurait généré du stress…

Un autre exemple ? Lequel d’entre nous n’a jamais grondé, giflé voire fessé son enfant juste après lui avoir sauvé la vie, en lui évitant d’être écrasé : on le rattrape par le bras, on le tire sur le trottoir, la voiture passe en trombe et on engueule le petit avec rage pour lui signifier combien on l’aime. On préfère dire que c’est un réflexe, non ?

Nombreuses sont les situations concrètes où nous fonctionnons ainsi, sur la seule base du physiologique, et c’est tant mieux, car nos cerveaux n’ont qu’un objectif : veiller à notre adaptation permanente au milieu dans lequel nous vivons, ceci afin de maintenir la vie dans cet organisme magnifique qui est notre corps.

Partant, il serait recommandé d’identifier au mieux la contribution de nos cerveaux et de notre corps, avant de se perdre dans la justification morale ou intellectuelle de certains de nos actes.

Couche n°2 : la conscience…

Ici, tout se corse. Pendant des millénaires, notre conscience, notre âme, notre soi, notre ego, ont été les stars de la pensée, qu’elle soit religieuse, scientifique ou philosophique. De Jehovah à Freud, le succès a été intégral et permanent au fil des siècles. A l’Homme (ou à la Femme, plus récemment), on assimilait la conscience qu’il ou elle avait de son expérience.

La question du choix entre le Bien et le Mal y était débattue et l’ego était un grand parlement intérieur, en tension entre, en bas, la matière répugnante du corps et, en haut, la pureté des idées nées de l’imagination ou générées par l’intellect.

Or, voilà-t-y pas que nos amis neurologues shootent dans la fourmilière et nous font une proposition vertigineuse, aujourd’hui documentée et commentée dans les revues scientifiques les plus sérieuses : la conscience ne serait qu’un artefact du cerveau, une sorte d’hologramme généré par nos neurones, rien que pour nous-mêmes !

Plus précisément : trois régions du cerveau ont été identifiées, dont la mission commune est de nous donner l’illusion de notre libre-arbitre, l’illusion d’être une personne donnée qui vit des expériences données. Ici, plus question d’une belle conscience autonome, garante de notre dignité et flottant dans les airs ou ancrée dans notre cœur.

Et c’est évidemment encore un coup du cerveau, qui fait son boulot : “si je suis convaincu que j’existe individuellement, je vais tout faire pour ma propre survie.”

Pour illustrer ceci simplement, prenons l’exemple d’un pianiste qui lit une note sur une partition, enfonce une touche du piano et entend la corde vibrer. Il a l’impression de faire une expérience musicale unique alors que ce sont précisément les trois zones du cerveau dont je parlais qui ont œuvré à créer cette impression. Elles ont rassemblé en un seul événement conscient, le stimulus visuel de la note lue, l’action du doigt sur l’ivoire et la perception de la note jouée. L’illusion est parfaite alors que ce sont des sens distincts du cerveau qui ont été activés, à des moments différents et sans corrélation entre eux a priori. C’est vertigineux, je vous le disais : ma conscience, n’est en fait pas consciente.

Je pense qu’on n’a pas encore conscience non plus, des implications d’une telle découverte et je serais curieux de pouvoir en parler un jour avec Steven Laureys.

Reste que, factice ou pas, la conscience que j’ai de moi-même accueille la deuxième couche du modèle que je vous propose : la psyché. Qu’ils soient illusoires ou non, ma psyché, ma personnalité psychologique, ma mémoire traumatique, ma vanité, mes complexes, mon besoin de reconnaissance, mes accusations envers le monde, mes habitudes de positionnement dans les groupes, ma volonté d’être sublime… bref, mes passions, mes affects conditionnent mon interaction avec le monde.

J’en veux pour preuve toutes les fois où je suis rentré dans un local où je devais animer une réunion, donner une conférence ou dispenser une formation : à l’instant-même où je rentrais dans la pièce, il était évident que j’aurais une confrontation avec celui-là, celui-là et celui-là. Je n’ai pas toujours eu du bide mais j’ai commencé grand… en taille, très tôt. Le seul fait de ma stature physique provoquait systématiquement une volonté de mise en concurrence chez les participants les plus arrogants de virilité. Il me revenait alors d’établir ma position d’animateur sans qu’elle ne vienne contrarier le statut des mâles alpha présents ou… de m’affirmer moi-même en mâle alpha quand les mâles en question étaient beaucoup moins baraqués que moi…

Ici, pas de grands idéaux pédagogiques, pas de réflexes physiologiques mais simplement un positionnement affectif, un moment où chacun se vit comme un héros mythique et sublime, dans une confrontation authentiquement héroïque.

J’ai le sentiment que le débat intérieur, à ce moment-là, utilise le même langage que les rêves où, également, chacun se vit comme un personnage mythologique, hors de tout détail accidentel ou quotidien. Regardez la colère d’un informaticien quand un ordinateur ne fait pas ce qu’il veut : elle est homérique et n’est possible que si, l’espace d’un instant, l’informaticien en question a eu l’illusion d’être un dieu tout-puissant, créateur de ce dispositif qui a l’arrogance satanique de lui résister. Encore un coup de la psyché vexée !

Combien de fois -il faut le reconnaître- n’avons-nous pas discuté, disputé, débattu ou polémiqué sur des sujets qui n’en étaient pas mieux éclairés, car force nous était d’abord d’avoir raison devant témoins de la résistance de l’autre, simplement parce qu’il ressemblait trop à notre contrôleur des impôts ou à une collègue carriériste ! C’est un exemple. Passion, quand tu nous tiens… nous, nous ne savons pas nous tenir. On pourra énumérer longuement ces situations où la psyché tient les rênes de nos motivations, alors que nous prétendons agir en vertu de principes sublimes ou d’idées supérieures. Dans ces cas regrettables, les sensations captées par notre cerveau n’ont même pas encore fait leur chemin jusqu’à notre raison que déjà nous réagissons… affectivement.

Il ne s’agit pas ici, par contre, de condamner notre psyché, qui se débat en toute bonne foi dans un seul objectif : obtenir et maintenir la satisfaction que nous pouvons ressentir lorsque nos désirs sont réalisables et notre réalité désirable. Bref, quand l’image que nous avons de nous-même correspond à notre activité réelle. C’est une joie profonde qui en résulte.

Juste à côté, mais en version brouillée : les idées…

A ce stade, résumons-nous : un cerveau hyperconnecté qui nous permet de percevoir et d’agir sur le monde, une psyché mythologisante qui nous positionne affectivement face à ses phénomènes. Il nous manque encore le troisième étage du modèle : les idées, les discours, autrement dit les formes symboliques.

C’est le philosophe Ernst Cassirer qui a concentré ses recherches sur notre formidable faculté de créer des formes symboliques : le Bien, le Mal, Dieu, le Beau, le Vrai, le Juste, le Grand Architecte, le Carré de l’hypoténuse, Du-beau-du-bon-Dubonnet, la Théorie des cordes, “Demain j’enlève le bas”, “Le Chinois est petit et fourbe”, “This parrot is dead”, la Force tranquille, Superman, le Grand remplacement, “Je ne sais pas chanter”, “Mais c’est la Tradition qui veut que…”, “On a toujours fait comme ça”, “les Luxembourgeois sont tellement riches…” Autant de formes symboliques, de discours qui ne relèvent ni de notre physiologie, ni de notre psychologie ; autant de convictions, de systèmes de pensée, de vérités qui, certes, prêtent au débat mais ne peuvent constituer une explication exclusive et finale du monde qui nous entoure (s’il y en avait une, ça se saurait !).

Cassirer ne s’est pas arrêté à un émerveillement bien naturel face à cette faculté généreusement distribuée à l’ensemble des êtres humains : créer des formes symboliques. Il a également averti ses lecteurs d’un danger inhérent à cette faculté : la forme symbolique, l’idée, le discours, a la fâcheuse tendance à devenir totalitaire. En d’autres termes, chacun d’entre nous, lorsqu’il découvre une vérité qui lui convient (ce que l’on appelle une vérité, donc) s’efforce de l’étendre à la totalité de sa compréhension du monde, voire à l’imposer à son entourage (que celui qui n’a jamais observé ce phénomène chez un adolescent vienne me trouver, j’ai des choses à lui raconter…).

© F. Ciccollela

Qui plus est, les fictions et les dogmes qui nous servent d’œillères ne sont pas toujours le fait de la société ou de notre entourage : nous sommes assez grands pour générer nous-mêmes des auto-fictions, des discours qui justifient nos imperfections ou qui perpétuent des scénarios de défense, au-delà du nécessaire.

Il reste donc également important d’identifier les dogmes et les discours qui entravent notre liberté de penser, afin de rendre à chacune de nos idées sa juste place : rien d’autre qu’une opportunité de pensée, sans plus. A défaut, nous risquons de la travestir en vérité absolue, à laquelle il faudrait se conformer !

Mais quel langage utilise-t-on pour échanger sur ces formes symboliques, qu’il s’agisse de réfléchir seul ou de débattre avec des tiers, qu’il s’agisse de fictions personnelles ou de discours littéraires, poétiques, scientifiques, mathématiques, religieux ou philosophiques ?

Il semblerait bien qu’il s’agisse là de la langue commune, telle qu’elle est régie par la grammaire et l’orthographe, codifiée par nos académies. On ne s’étendra pas ici sur les différents procédés de langage, sur la différence entre signifiant et signifié, sur l’usage poétique des mots, sur la différence entre vocabulaire et terminologie. Ce qui m’importe, c’est simplement d’insister sur deux choses, à propos des formes symboliques :

    • d’abord, le discoursvoulu raisonnable- que l’on tient à propos du monde ou d’un quelconque de ses phénomènes, n’est pas le phénomène lui-même. C’est Lao-Tseu qui disait : “Le Tao que l’on peut dire, n’est pas le Tao pour toujours.» Pour faire bref : c’est impunément que l’on peut discourir sur n’importe quel aspect de notre réalité car notre discours n’est pas la chose elle-même (sinon, il serait impossible de parler d’un éléphant lorsqu’on est assis dans une 2CV, par simple manque de place).
    • Ensuite : impunément peut-être pas, car notre formidable faculté de créer des formes symboliques pour représenter le monde (qu’il soit intérieur ou extérieur) sert un objectif particulier bien honorable : celui de nous permettre de construire une image du monde harmonieuse, à défaut de laquelle il sera difficile de se lever demain matin.
Mystère et boules de gomme

Nous voici donc avec un modèle de lecture de nous-mêmes à trois étages : le physiologique, le psychologique et les formes symboliques (ou les discours). Jusque-là, nous avons travaillé à les décrire, à reconnaître leur langage et à identifier leur objectif, c’est-à-dire, leur raison d’être :

    1. l’adaptation à l’environnement, pour le cerveau ;
    2. la satisfaction née de l’équilibre entre désirs intérieurs et possibilités extérieures, pour la psyché, et
    3. l’harmonie dans la vision du monde pour les discours, pour la raison.

Tout cela est bel et bon, mais où est le problème, me direz-vous ? Mystère ! Ou plutôt, justement, le mystère et la tradition qu’il véhicule. Je vous l’ai proposé : à moins d’être croyant, gnostique ou un dangereux gourou, la tradition est à prendre comme un discours, une opportunité de pensée : ce qui n’en fait pas une vérité ! Notre tradition occidentale agence nos trois étages de manière rigoureuse : le corps, notre prison d’organes, est au rez-de-chaussée de la maison ; notre conscience, nécessairement plus élevée que nos seuls boyaux, fait “bel étage” et les idées, sublimes, dominent un étage plus haut, elles rayonnent au départ d’un magnifique penthouse sur la terre entière !

      • raison, splendeur, esprit, idéaux, lumière infinie et vie éternelle en haut ;
      • corps, limitations, affects, déchéance et mort, en bas.

C’est du Platon, du Jehovah, du Jean-Sébastien Bach ou du Louis XIV ! Et c’est cette même tradition idéaliste qui positionne le mystère dans des zones transcendantes, dans un au-delà que notre raison ne peut cerner et dont nous ne possédons pas le langage, sauf “initiation”, bref : le mystère est ineffable tant il est supérieur, bien au-delà de notre entendement.

Face à cette “mystique du télésiège”, qui, depuis des lustres, entrelarde notre culture judéo-chrétienne de besoins d’élévation sublime, il existe une alternative, qui est la vision immanente du monde.

L’immanence, c’est la négation de tout au-delà : tout est déjà là, devant nous, au rez-de-chaussée, qui fait sens, qui est magnifiquement organisé et vivant, qui est prêt à recevoir notre expérience mais seulement dans la limite de nos capacités sensorielles et de notre entendement.

Et c’est bel et bien cette limite qui fournit la signification que nous pourrions donner au mot mystère : “au-delà de cette limite, nos mots ne sont plus valables.” Souvenez-vous de Lao-Tseu quand il évoque l’ordre universel des choses et le silence qu’il impose. Contrairement aux définitions des dictionnaires qui nous expliquent que le “Mystère est une chose obscure, secrète, réservée à des initiés”, le mystère serait cet ordre des choses que nous pouvons appréhender mais pas commenter.

Pas de mots pour décrire le mystère : non pas parce qu’il est par essence un territoire supérieur interdit, réservé aux seuls dieux ou aux initiés, pas du tout, mais parce que, tout simplement, notre entendement a ses limites, tout comme le langage rationnel qu’il utilise.

Nous pouvons donc expérimenter le mystère mais, c’est notre condition d’être humain que d’être incapables de le décrire avec nos mots. J’en veux pour exemple la sagesse de la langue quand, face à un trop-plein de beauté (un paysage alpin, la mer qu’on voit danser, la peau délicate d’un cou ou une toile de Rothko), nous disons : “cela m’a laissé sans mots“, “je ne trouve pas les mots pour le dire“, “je suis resté bouche-bée…”

© ElectroFervor
Sapere Aude versus Amor Fati

Au temps pour le mystère. Le questionner aura permis de dégager deux grosses tendances dans notre culture (et, donc, dans notre manière de penser) : d’une part, l’appel vers l’idéal du genre “mystérieux mystère de la magie de la Sainte Trinité” et, d’autre part, la jouissance pragmatique du “merveilleux mystère de la nature, que c’est tellement beau qu’on ne sait pas comment le dire avec des mots.” Dans les deux cas, le mystère a du sens, on le pressent, mais, dans les deux cas, le mystère est ineffable, que ce soit par interdit (première tendance) ou par simple incapacité de notre raison (seconde tendance).

Dans les deux cas, chacun d’entre nous peut se poser la “question du mystère” : quand, seul avec moi-même, je veux accéder à la connaissance, percer le mystère et goûter au sens de la vie, est-ce que je regarde au-delà des idées ou au cœur de mes sensations ?<