PHILOMAG.COM : Kant, préface de La critique de la raison pure (extraits)

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Régler les objets sur la connaissance et non point la connaissance sur les objets.

Kant (1787)

Tel est le changement de perspective radical réalisé par Kant dans la Critique de la raison pure. Cette “révolution copernicienne” suppose de dégager les conditions de possibilité et les limites du savoir objectif auquel l’homme peut légitimement prétendre. S’il outrepasse ce cadre, il s’adonne alors à des spéculations métaphysiques dont Kant nous montre à la fois la fécondité et le danger


Le texte suivant est extrait d’un cahier central de PHILOMAG.COM, préparé par Victorine de Oliveira. Le numéro 24 de novembre 2008 était consacré à la question  L’Amérique, pourquoi ne pense-t-elle pas comme nous ? : quels sont les éléments qui nous permettent d’affirmer que la culture française est en déclin  ? Une chose est sûre, elle voyage mal. Certains films et romans font exception, comme La Môme qui a rencontré un fort succès ou L’Esquive qui a plu aux critiques. Les Américains ont au… lire la suite sur PHILOMAG.COM


Introduction

Le projet de Kant est né de la découverte d’un problème. Celui de la  représentation : “Je me demandai en effet, écrit Kant dans une lettre de 1772, sur quel fondement repose le rapport de ce qu’on nomme en nous représentation à l’objet.

Interrogation qui peut apparaître déconcertante, tant il est rare qu’elle s’impose à notre esprit : ce rapport entre les choses ou les objets tels qu’ils sont en eux-mêmes (ce que Kant nomme les choses en soi), et les objets tels qu’ils constituent le contenu de nos représentations (ce que Kant appelle les phénomènes), nous nous bornons en général à le présupposer. De fait, certains objets sont présents à notre conscience, qui est donc une conscience d’objet. Mais dans la mesure où je m’interroge parfois sur moi-même, cette conscience est également une conscience de soi.

La spécificité du kantisme est d’avoir vu là les termes d’un problème : celui des conditions de possibilité de la conscience d’objet. Plus précisément, d’un double problème, que Kant mit neuf ans à résoudre. D’une part, peut-il y avoir accord ou adéquation entre le contenu de ma représentation (le phénomène) et l’objet en soi ? Ici, le problème de la représentation renvoie au problème classique de la vérité.

D’autre part et surtout, comment, pour nous représenter cet accord, pourrions-nous penser quelque chose de la chose en soi ? Difficulté majeure : dès que nous pensons l’objet en soi, il devient un objet pensé par nous et “pour nous” et ce que nous cherchions à concevoir nous échappe. Problème soulevé déjà, quelques dizaines d’années auparavant, par l’excellent Berkeley, qui en déduisait l’inexistence des choses extérieures (par exemple, la matière) et affirmait que seuls existent le sujet et ses perceptions. Conclusion refusée par Kant, parce qu’elle empêche de rendre compte du vécu même de la représentation, qui contient pour nous une part de passivité, impossible à comprendre si nous étions par nos représentations les auteurs des choses représentées.

Une fois exclus un pur idéalisme, où le sujet ferait surgir les objets par cela même qu’il en conçoit l’idée, mais aussi un pur réalisme qui présuppose contradictoirement la représentation d’un en soi comme cause de la représentation, l’interrogation se confronte-t-elle à la quadrature du cercle ? Le pari kantien est d’estimer que non. Au prix d’une “révolution” dont la Préface explique qu’elle consiste à “révolutionner” les termes mêmes du problème.

Kant maintient certes un usage de la notion de “chose en soi“: s’il n’y avait pas de chose en soi, “il s’ensuivrait l’absurde proposition selon laquelle il y aurait un phénomène sans rien qui se phénoménalise“. Il faut toutefois y recourir aussi peu que possible. Le problème ne sera plus posé en termes de relation entre chose en soi et phénomène, mais à partir d’un retour au sujet en tant qu’il fonde l’objectivité de nos représentations (le fait qu’elles aient des objets et qu’elles puissent être vraies).

Le principe de cette fondation consistera à distinguer dans la subjectivité les représentations purement subjectives (particulières à un sujet ou à un groupe de sujets) et les représentations objectives (susceptibles d’être universelles, c’est-à-dire partagées par tous les sujets). En ce sens, la révolution kantienne reformule la question de savoir ce que le sujet peut tenir pour objectif. Avant cette révolution, le couple subjectif/objectif équivalait au couple interne/externe : une représentation subjective était conçue comme purement intérieure au sujet. Resituée par Kant, l’objectivité désigne ce qui vaut universellement, pour tout sujet, et le couple subjectif/objectif équivaut au couple pour moi/pour tous, ou encore particulier/universel. Mesurer l’objectivité d’une représentation moins à sa conformité à un en soi qu’à sa capacité à valoir, non seulement pour moi, mais pour tous, c’est-à-dire à son universalisation possible, c’était ouvrir la voie à un renouvellement dans la vision même de la raison et inclure en celle-ci, non plus le simple rapport à soi, mais aussi bien le rapport aux autres.

Alain Renaut

L’auteur

Né à Königsberg m 1724, Emmanuel Kant aura passé sa vie entière dans cette ville située au bord de la Baltique. Il effectue toute sa carrière à l’université locale, refusant des offres provenant d’établissements prestigieux. Son existence, au quotidien minutieusement réglé, est intégralement consacrée à l’élaboration d’une oeuvre qui a bouleversé la philosophie occidentale. Il meurt à presque 80 ans, en 1804.

En 1781, paraît à Riga la Critique de la raison pure. L’oeuvre n’est pas un best-seller, loin de là, néanmoins elle soulève des objections savantes auxquelles Kant est soucieux de répondre. Il remanie donc certains passages clés et publie une seconde édition en 1787. Le texte s’accompagne d’une préface inédite qui donne toute la mesure de son projet : la Critique de la raison pure est un traité de la méthode qui détermine ce que l’homme peut connaître, et comment son esprit opère. Une révolution philosophique sans précédent est en marche…

L’extrait (préface à la 2ème édition) traduit par Alain Renaut

[…] Jusqu’ici, on admettait que toute notre connaissance devait nécessairement se régler d’après les objets ; mais toutes les tentatives pour arrêter sur eux a priori par concepts quelque chose par quoi notre connaissance eût été élargie ne parvenaient à rien en partant de ce présupposé. Que l’on fasse donc une fois l’essai de voir si nous ne réussirions pas mieux, dans les problèmes de métaphysique, dès lors que nous admettrions que les objets doivent se régler d’après notre connaissance – ce qui s’accorde déjà mieux avec la possibilité revendiquée d’une connaissance de ces objets a priori qui doive établir quelque chose sur des objets avant qu’ils nous soient donnés. Il en est ici comme avec les premières idées de Copernic, lequel, comme il ne se sortait pas bien de l’explication des mouvements célestes en admettant que toute l’armée des astres tournait autour du spectateur, tenta de voir s’il ne réussirait pas mieux en faisant tourner le spectateur et en laissant au contraire les astres immobiles. Or, en métaphysique, on peut faire une tentative du même type en ce qui concerne l’intuition des objets. Si l’intuition devait se régler sur la nature des objets, je ne vois pas comment on pourrait en savoir a priori quelque chose ; en revanche, si l’objet (comme objet des sens) se règle sur la nature de notre pouvoir d’intuition, je peux tout à fait bien me représenter cette possibilité. Étant donné toutefois que, si elles doivent devenir des connaissances, je ne puis en rester à ces intuitions, mais qu’il me faut les rapporter en tant que représentations, à quelque chose qui en constitue l’objet et déterminer par leur intermédiaire cet objet, je peux admettre l’une ou l’autre de ces hypothèses : ou bien les concepts, par le moyen desquels j’effectue cette détermination, se règlent aussi sur l’objet, et dans ce cas je me trouve à nouveau dans la même difficulté quant à la manière dont je puis en savoir quelque chose a priori ; ou bien les objets, ou, ce qui est équivalent, l’expérience dans laquelle seule ils sont connus (en tant qu’objets donnés), se règlent sur ces concepts – ce qui, aussitôt, me fait apercevoir une issue plus commode, parce que l’expérience elle-même est un mode de connaissance qui requiert l’entendement, duquel il me faut présupposer la règle en moi-même, avant même que des objets me soient donnés, par conséquent a priori : une règle qui s’exprime en des concepts a priori sur lesquels tous les objets de l’expérience doivent donc nécessairement se régler et avec lesquels ils doivent s’accorder. En ce qui concerne les objets dans la mesure où ils peuvent être pensés simplement par la raison, et cela de manière nécessaire, mais sans pouvoir aucunement être donnés dans l’expérience (du moins tels que la raison les pense), les tentatives de les penser (car il faut pourtant bien qu’ils se puissent penser) constitueront ensuite une superbe pierre de touche de ce que nous admettons comme le changement de méthode dans la manière de penser à savoir que nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes.

Cette tentative réussit à souhait et promet à la métaphysique, dans sa première partie, là où elle ne s’occupe que des concepts a priori, dont les objets qui leur correspondent peuvent être donnés dans l’expérience conformément à ces concepts, la voie sûre d’une science. Car on peut, en vertu de cette transformation dans la manière de penser, expliquer parfaitement bien la possibilité d’une connaissance a priori et, ce qui est encore plus, donner aux lois qui sont a priori au fondement de la nature entendue comme l’ensemble global qui [donne] des objets de l’expérience leurs preuves suffisantes – deux points qui étaient impossibles en suivant la façon de procéder utilisée jusqu’ici. Mais ce qui se dégage de cette déduction de notre pouvoir de connaître a priori, c’est, dans la première partie de la métaphysique, un résultat étrange et apparemment très dommageable pour ce qui en constitue le but d’ensemble, qui occupe la seconde partie – à savoir que nous n’avons jamais la possibilité, avec ce pouvoir, d’aller au-delà des limites de l’expérience possible, ce qui est pourtant précisément l’objectif le plus essentiel de cette science. Mais c’est en ce point précisément que l’on peut expérimenter une contre-épreuve de la vérité du résultat obtenu dans cette première appréciation de notre connaissance rationnelle a priori, à savoir qu’elle n’atteint que des phénomènes, mais qu’en revanche elle laisse la chose en soi être certes effective pour soi, mais inconnue de nous. Car ce qui, avec nécessité, nous pousse à aller au-delà des limites de l’expérience et de tous les phénomènes, c’est l’inconditionné que la raison réclame nécessairement et de façon entièrement légitime dans les choses en soi, vis-à-vis de tout ce qui est conditionné, en exigeant ainsi que la série des conditions soit close. Or, s’il se trouve qu’en admettant que notre connaissance d’expérience se règle sur les choses en tant que choses en soi, l’inconditionné ne peut nullement être pensé sans contradiction ; que bien au contraire, à supposer qu’on admette que notre représentation des choses telles qu’elles nous sont données ne se règle pas sur celles-ci en tant que choses en soi, mais que ce sont plutôt ces objets en tant que phénomènes qui se règlent sur notre mode de représentation, la contradiction s’évanouit, et que par voie de conséquence l’inconditionné ne devrait pas être trouvé dans les choses en tant que nous les connaissons (telles qu’elles nous sont données), mais en tant que nous ne les connaissons pas, comme choses en soi : alors, il se démontre que ce qu’au point de départ nous n’avions admis qu’à titre d’essai est fondé. Cela étant, il nous reste encore, une fois dénié à la raison spéculative tout progrès dans ce champ du suprasensible, à rechercher si ne se trouvent pas dans sa connaissance pratique des données conduisant à déterminer ce concept transcendant de la raison qui est celui de l’inconditionné, et permettant ainsi de faire accéder, conformément au souhait de la métaphysique, notre connaissance a priori, bien qu’uniquement du point de vue pratique, au-delà des limites de toute expérience possible. Et dans le cadre d’une telle démarche la raison spéculative nous a en tout cas ménagé une place pour un tel élargissement, bien qu’elle ait dû laisser vide cette place, et il ne nous est donc pas interdit de songer à la remplir – elle nous y invite même -, si nous le pouvons, à l’aide des données pratiques qu’elle nous fournit.

Dans cette tentative pour transformer la démarche qui fut jusqu’ici celle de la métaphysique, et dans le fait d’y entreprendre une complète révolution, à l’exemple des géomètres et des physiciens, consiste ainsi la tâche de cette Critique de la raison pure spéculative. Elle est un traité de la méthode, non un système de la science elle-même ; mais elle en dessine cependant tout le contour en prenant en considération ses limites, tout autant qu’elle en fait ressortir dans sa totalité l’architecture interne. Car la raison pure spéculative possède en soi une spécificité : elle peut et doit mesurer son propre pouvoir suivant les diverses façons dont elle se choisit des objets de pensée, procéder même à un dénombrement complet des différentes manières de se poser des problèmes, et ainsi esquisser tout le plan d’un système de métaphysique ; cela parce que, pour ce qui concerne le premier point, rien, dans la connaissance a priori, ne peut être attribué aux objets que ce que le sujet pensant tire de lui-même, et parce que, pour ce qui touche au second, la raison pure spéculative constitue, vis-à-vis des principes de la connaissance, une unité entièrement distincte, subsistant par elle-même, où chaque membre, comme dans un corps organisé, existe en vue de tous les autres et tous existent en vue de chacun, et que nul principe ne peut être accepté pour assuré sous un seul point de vue sans avoir en même temps été examiné dans la relation globale qu’il entretient avec tout l’usage pur de la raison. Ce pourquoi la métaphysique a aussi cette chance rare, qui ne peut être le lot d’aucune autre science rationnelle ayant affaire à des objets (car la logique s’occupe uniquement de la forme de la pensée en général) : une fois mise par cette critique sur la voie sûre d’une science, elle peut s’emparer complètement du champ entier des connaissances qui relèvent d’elle et donc achever son oeuvre, ainsi que l’abandonner à l’usage de la postérité comme un capital qu’on n’augmentera jamais, parce qu’elle a affaire uniquement à des principes et aux limites de leur utilisation, et qu’elle les détermine elle-même. Par conséquent, à cette complétude, elle est même obligée, en tant que science fondamentale, et d’elle il faut que l’on puisse dire : nil actum reputance, si quid superesset agendum [“En considérant que rien n’est fait si quelque chose reste à faire” (Lucain, Pharsale].

Mais quel est donc, demandera-t-on, le trésor que nous songeons à léguer à la postérité avec une telle métaphysique, décantée par la critique, mais aussi, par là, stabilisée ? On croira percevoir, à la faveur d’un survol rapide de cet ouvrage, que l’utilité en est pourtant encore simplement négative, et qu’elle consiste à nous détourner de nous risquer jamais avec la raison spéculative au-delà des limites de l’expérience, et telle est bien, effectivement, sa première utilité. Mais elle devient positive aussitôt qu’on prend conscience que les propositions fondamentales avec lesquelles la raison spéculative s’aventure au-delà de ses limites ont pour inévitable résultat, non un élargissement, mais au contraire, si l’on y regarde de plus près un rétrécissement de notre usage de la raison, dans la mesure où elles menacent en réalité d’élargir avant tout les limites de la sensibilité, de laquelle elles relèvent proprement, et ainsi de supprimer bel et bien l’usage pur (pratique) de la raison. En conséquence, une Critique qui limite la raison spéculative est, en tant que telle, certes négative, mais comme elle abolit en même temps par là un obstacle qui restreint l’usage pratique ou même menace de l’anéantir, elle est en fait d’une utilité positive et qui est très importante dès lors que l’on est convaincu qu’il y a un usage pratique absolument nécessaire de la raison pure (l’usage moral), dans le cadre duquel elle s’étend inévitablement au delà des limites de la sensibilité – en vue de quoi elle n’a certes besoin d’aucune assistance de la raison spéculative, mais doit pourtant être garantie contre toute opposition de sa part, pour ne pas se mettre en contradiction avec elle-même. Contester à ce service rendu par la Critique l’utilité positive équivaudrait à dire que la police ne procure aucune utilité positive parce que son activité principale est en fait seulement de barrer la porte à la violence que les citoyens ont à redouter venant d’autres citoyens, afin que chacun puisse mener ses affaires dans la tranquillité et la sécurité. Qu’espace et temps ne soient que des formes de l’intuition sensible, donc uniquement des conditions de l’existence des choses en tant que phénomène, que nous ne possédions en outre pas de concepts de l’entendement (donc, aucun élément) pour parvenir à la connaissance des choses, si ce n’est dans la mesure où une intuition correspondant à ces concepts peut être donnée, que, par conséquent, nous ne puissions acquérir la connaissance d’aucun objet comme chose en soi, mais seulement en tant qu’il est objet d’intuition sensible, c’est à dire en tant que phénomène, c’est là ce qui est démontré dans la partie analytique de la Critique ; assurément s’ensuit-il, de fait, la restriction de toute la connaissance spéculative seulement possible de la raison à de simples objets de l’expérience. Pourtant, il faut toujours émettre cette réserve – et le point est à bien remarquer – que nous ne pouvons certes pas connaître, mais qu’il nous faut cependant du moins pouvoir penser ces objets aussi comme chose en soi.

Car si tel n’était pas le cas, il s’ensuivrait l’absurde proposition selon laquelle il y aurait un phénomène sans rien qui s’y phénoménalise. Or, si nous supposons que ne soit aucunement faite la distinction, rendue nécessaire par notre Critique, entre les choses comme objets de l’expérience et les mêmes choses comme choses en soi, le principe de causalité, et par conséquent le mécanisme de la nature, devrait valoir absolument, dans le processus de leur détermination, à propos de toutes les choses en général en tant que causes efficientes. Du même être par exemple de l’âme humaine, je ne pourrais donc pas dire que sa volonté est libre et qu’elle est pourtant en même temps soumise à la nécessité de la nature, c’est-à-dire qu’elle n’est pas libre, sans me trouver dans une contradiction manifeste : car, dans les deux propositions, j’ai pris l’âme dans la même signification, à savoir comme chose en général (chose en soi), et sans avoir procédé au préalable à la Critique je ne pouvais pas non plus prendre le terme autrement. Mais si la Critique ne s’est pas fourvoyée en apprenant à prendre l’objet en deux significations différentes, à savoir comme phénomène ou comme chose en soi ; si la déduction de ses concepts de l’entendement est juste, par conséquent aussi si le principe de causalité ne porte que sur des choses prises dans le premier sens, c’est-à-dire en tant qu’elles sont objets de l’expérience, mais que ces mêmes choses entendues selon la seconde signification ne lui sont pas soumises, la même volonté est pensée dans le phénomène (les actions visibles) comme se conformant avec nécessité à la loi de la nature et, en tant que telle, comme non libre, et cependant, d’un autre côté, comme appartenant à une chose en soi, par conséquent comme libre, sans que survienne là une contradiction. Or, bien que je ne puisse connaître mon âme, en la considérant du dernier point de vue, par l’intermédiaire d’aucune raison spéculative (encore moins par observation empirique), et que par conséquent je ne puisse pas non plus connaître la liberté comme propriété d’un être auquel j’attribue des effets dans le monde sensible, cela parce qu’il me faudrait connaître un tel être de manière déterminée en son existence sans que pourtant ce soit dans le temps (ce qui est impossible dans la mesure où je ne peux soumettre aucune intuition à mon concept), j’ai cependant la possibilité de me forger une pensée de la liberté, c’est-à-dire que la représentation n’en contient du moins en elle aucune contradiction, si intervient notre distinction critique entre les deux types de représentation (la représentation sensible et la représentation intellectuelle), ainsi que la limitation qui en procède à l’égard des concepts purs de l’entendement, par conséquent aussi à l’égard des propositions fondamentales qui en découlent. Or, admettons que la morale suppose nécessairement la liberté (au sens le plus strict) comme propriété de notre volonté, en ceci qu’elle avance a priori comme des données de la raison des propositions fondamentales pratiques originelles, inscrites en celle-ci, qui seraient absolument impossibles sans la supposition de la liberté – mais admettons aussi que la raison spéculative ait démontré que cette liberté ne se peut aucunement penser : dans ce cas, il faut que la première supposition, à savoir celle de la morale, s’écarte devant celle dont le contraire contient une contradiction manifeste, et qu’en conséquence la liberté et, avec elle, la moralité (car le contraire n’en contient aucune contradiction si la liberté n’est pas déjà présupposée) cèdent la place au mécanisme de la nature. Mais étant donné que, pour la morale, j’ai seulement besoin que la liberté ne se contredise pas elle-même et se puisse donc, en tout cas, du moins penser, sans qu’il soit nécessaire en outre de la connaître avec discernement, et que par conséquent j’ai besoin simplement que la liberté ne mette aucun obstacle, pour la même action (envisagée sous un autre rapport), au mécanisme de la nature, la doctrine de la moralité confirme la place qu’elle occupe, de même que la physique aussi la sienne – ce qui, en revanche, n’aurait pas eu lieu si la Critique ne nous avait pas d’abord appris notre inévitable ignorance à l’égard des choses en soi et n’avait pas limité à de simples phénomènes tout ce que nous pouvons connaître dans le registre théorique.

Une même démonstration de ce qu’il y a de positivement utile dans des propositions fondamentales de la raison pure possédant une dimension critique se peut indiquer en ce qui concerne le concept de Dieu et celui de la nature simple de notre âme, ce que toutefois je laisse de côté par souci de brièveté. Je ne peux donc pas même admettre Dieu, la liberté et l’immortalité à destination du nécessaire usage pratique de ma raison, si je n’ampute pas en même temps la raison spéculative de sa prétention à des vues débordant toute appréhension, parce qu’il lui faut, pour les atteindre, se servir de propositions fondamentales qui, ne s’étendant en fait qu’à des objets d’une expérience possible, sont cependant appliquées à ce qui ne peut être un objet de l’expérience, transforment effectivement, à chaque fois, cet objet en phénomène et ainsi déclarent impossible toute extension pratique de la raison pure. Il me fallait donc mettre de côté le savoir afin d’obtenir de la place pour la croyance et le dogmatisme de la métaphysique, c’est-à-dire le préjugé selon lequel il serait possible d’y faire des progrès sans une Critique de la raison pure, est la vraie source de toute incroyance entrant en conflit avec la moralité – incroyance qui est toujours très fortement dogmatique. S’il peut donc ne pas être difficile, avec une métaphysique systématique rédigée en suivant les indications de la Critique de la raison pure, de transmettre un héritage à la postérité, ce n’est pas là un cadeau négligeable, soit que l’on compare simplement la culture de la raison, telle qu’elle s’accomplit par l’entrée dans la voie sûre d’une science en général, avec sa façon de tâtonner sans principes et de tourner en rond avec légèreté quant elle est dépourvue de Critique, soit que l’on considère aussi quelle meilleure utilisation du temps en résulte pour une jeunesse désireuse de savoir qui, avec le dogmatisme habituel, trouve un encouragement si précoce et si puissant à ratiociner tout à son aise sur des choses auxquelles elle ne comprend rien et n’entendra jamais rien, pas plus que personne au monde, ou même à partir à la recherche de nouvelles idées et opinions en négligeant ainsi l’apprentissage de sciences solidement établies ; mais c’est encore plus vrai si l’on prend en compte l’inestimable avantage d’en finir à tout jamais sur un mode socratique, c’est-à-dire par la démonstration la plus claire de l’ignorance des adversaires, avec toutes les objections élevées contre la moralité et la religion. Car il y a toujours eu quelque métaphysique dans le monde, et sans nul doute y en aura-t-il aussi toujours une, mais force sera de voir également l’accompagner une dialectique de la raison pure, parce qu’elle lui est naturelle. C’est donc la première et plus importante affaire de la philosophie que de priver à tout jamais la métaphysique de la moindre influence dommageable en colmatant la source des erreurs commises.

Malgré cette importante transformation intervenant dans le champ des sciences et le préjudice que doit subir la raison spéculative dans ce qu’elle s’imaginait détenir jusqu’ici, tout demeure cependant, pour ce qui touche à l’intérêt général de l’humanité et à l’utilité que le monde retirait jusqu’alors des doctrines de la raison pure, dans la même situation avantageuse qu’autrefois et le préjudice ne concerne que le monopole des écoles, mais nullement l’intérêt des êtres humains. Je demande au dogmatique le plus inflexible si la preuve que notre âme continue d’exister après la mort, telle qu’on l’obtenait à partir de la simplicité de la substance, si celle de la liberté du vouloir vis-à-vis du mécanisme universel, tirée des distinctions subtiles, bien qu’inopérantes, entre la nécessité pratique subjective et objective, ou si celle de l’existence de Dieu à partir du concept de l’être suprêmement réel (à partir de la contingence de ce qui change et de la nécessité d’un premier moteur), après être sorties des écoles, sont jamais parvenues jusqu’au public et ont jamais pu avoir la moindre influence sur la conviction de celui-ci. si cela n’est pas arrivé, et si l’on ne peut même pas, à cause de l’inaptitude de l’entendement du commun des hommes pour une aussi subtile spéculation, s’attendre à ce que cela se produise ; si c’est bien plutôt, en ce qui concerne le premier objet, la disposition de la nature humaine, perceptible en chaque individu, telle qu’elle l’incite à ne jamais pouvoir être satisfait de ce qui est temporel (en tant qu’insuffisant pour les dispositions de sa complète destination), qui a dû suffire pleinement à susciter l’espérance d’une vie future, si, quand au deuxième objet, la simple présentation claire des devoirs dans leur opposition à toutes les prétentions des penchants a dû faire naître la conscience de la liberté, et enfin si, pour ce qui touche au troisième, l’ordre, la beauté et la prévoyance magnifiques qui apparaissent partout dans la nature ont dû à eux seuls produire la croyance en un sage et puissant auteur du monde – à la faveur d’une conviction qui se répand dans le public, dans la mesure où elle repose sur des fondements rationnels : non seulement, dans ces conditions, il y a là un domaine qui demeure intact, mais bien plutôt gagne-t-il encore en prestige du fait que les écoles ont désormais appris à ne pas prétendre accéder, sur un point qui concerne l’intérêt universel de l’humanité, à une vision plus élevée et plus large que celle à laquelle la grande foule (pour nous, la plus digne de respect) peut également parvenir avec tout autant de facilité, et donc à se limiter uniquement à la culture de ces preuves qui peuvent être saisies universellement et qui suffisent du point de vue moral. La transformation ne concerne par conséquent que les arrogantes prétentions des écoles, qui se feraient volontiers passer dans de telles questions (comme c’est au demeurant légitime dans beaucoup d’autres domaines) pour seules capables de connaître et de conserver ces vérités dont elles communiquent au public uniquement l’usage, mais dont elles gardent pour elles la clef (quod mecum nescit, solus vult scire videri [“Ce qu’il ignore avec moi, il veut paraître seul le savoir“). On a pourtant pris en compte aussi une prétention plus légitime du philosophe spéculatif. Il reste toujours, de manière exclusive, dépositaire d’une science utile au public, sans qu’il le sache, à savoir la critique de la raison ; cette dernière ne peut en effet jamais devenir populaire, mais il n’est pas non plus nécessaire qu’elle le soit : car si les arguments finement tissés en faveur de vérités utiles veulent si faiblement entrer dans la tête du peuple, c’est de façon toute aussi restreinte que les objections pareillement subtiles qu’on pourrait élever contre elles lui viennent à l’esprit ; en revanche parce que l’Ecole, de même que tout homme s’élevant à la spéculation, s’engage inévitablement dans ces arguments comme dans ces objections, la Critique est obligée, par une recherche approfondie des droits de la raison spéculative, de parer une fois pour toutes au scandale qui tôt ou tard doit surgir, même pour le peuple, des conflits dans lesquels s’empêtrent inévitablement les métaphysiciens (et, comme tels, finalement aussi les clercs) quand ils procèdent sans Critique, et qui viennent même ensuite fausser leurs doctrines. C’est alors uniquement grâce à cette Critique que peuvent être entièrement éradiqués le matérialisme,  le fatalisme, l’athéisme, l’incroyance des libres penseurs, l’exaltation de l’esprit et la superstition, qui peuvent être universellement dommageables, enfin aussi l’idéalisme et le scepticisme, qui sont plus dangereux pour les écoles et peuvent difficilement passer dans le public. Si des gouvernements trouvent bon de s’occuper des affaires des savants, favoriser la liberté d’une telle Critique, par laquelle seulement ce que la raison élabore peut être établi sur un socle solide, serait de loin plus conforme à leur sage sollicitude pour les sciences comme pour les hommes que de soutenir le ridicule despotisme des écoles, qui crient vigoureusement au danger pour la collectivité si l’on déchire leurs toiles d’araignée dont le public n’a pourtant jamais pris connaissance et dont il ne peut donc jamais non plus ressentir la perte. […]

Kant


[INFOS QUALITE] statut : validé | mode d’édition : partage, correction et iconographie | sources : Philosophie Magazine n°24 | contributeur : Patrick Thonart | crédits illustrations : en-tête, DOERSTLING Emil, Kant et ses compagnons à table (v. 1900) © Bibliothèque municipale de Königsberg (auj. Kaliningrad) ; © philomag.com.


Lire pour mieux comprendre…

PHILOMAG.COM : Platon, Le banquet (extraits)

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Chacun d’entre nous est donc la moitié complémentaire d’un être humain, puisqu’il a été coupé à la façon des soles, un seul être en produisant deux ; sans cesse donc chacun est en quête de sa moitié complémentaire.

Platon

Platon (428-348 av. J.-C.) dédie une partie de sa vie à la transmission de l’enseignement de son maître, Socrate. Chacun des dialogues platoniciens met en scène le sage dans une joute oratoire où une question précise est débattue : qu’est-ce que le courage ? Quel est le meilleur gouvernement ? Pourquoi tombons-nous amoureux ? À cette dernière question Le Banquet apporte des réponses aussi libres qu’imagées, dont la force irrigue encore notre imaginaire.


n° 121 (été 2018)

Le texte suivant est extrait d’un cahier central de PHILOMAG.COM, préparé par Victorine de Oliveira. Le numéro 121 de l’été 2018 était consacré à la question  Pourquoi avons-nous besoin d’être aimés ? : “Aime ton prochain ! Voilà une recommandation morale fondatrice pour notre civilisation. Est-il impossible de donner de l’amour si l’on n’en a jamais reçu soi-même ? Renversons le problème et commençons à réfléchir…” Plusieurs penseurs de marque sont étudiés dans ce magazine : Heidegger, Smolin, Rovelli, Iacub, Negri et… Platon.

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Introduction

Encore raté ! Trois heures à faire défiler des photos de profils sur Tinder, à peine deux matches et pas une seule conversation entamée. Mais pourquoi tout ce temps perdu ? Aristophane vous sauve la mise avec le mythe qu’il détaille aux invités du Banquet. Il a suffi de quelques verres de vin – les convives s’étaient pourtant juré de ne pas toucher une goutte d’alcool, mais, à la lecture du récit, on n’y croit pas une seconde – et de quelques pages de l’un des plus célèbres dialogues de Platon pour lancer l’un des lieux communs les plus éculés : nous serions tous à la recherche de notre moitié.

Réunis autour de Socrate au cours d’un repas, Phèdre, Agathon, Pausanias, Aristodème, Éryximaque et Aristophane, plus tard rejoints par Alcibiade, se proposent de faire l’éloge d’Éros, le dieu de l’amour. Chacun parle à tour de rôle. Vient le tour d’Aristophane, qui propose le raisonnement suivant. Pas étonnant que nous appréciions tant la compagnie du sexe opposé, voire du même sexe, puisque nous étions tous à l’origine des créatures en forme de boule avec deux visages, quatre bras, quatre mains et quatre jambes, se déplaçant en faisant la roue. Un brin mégalo du fait de ces proportions, les hommes finirent par irriter les dieux. En guise de punition, ils les séparèrent en deux et les condamnèrent à errer à la recherche de leur moitié perdue, homme ou femme.

N’oublions pas toutefois qu’Aristophane était l’un des auteurs de comédie les plus féroces de son temps. Il n’avait pas son pareil pour épingler grands travers et petites manies de ses contemporains. Alors vous et vos swipes du pouce compulsifs…

Socrate, initié par la prêtresse Diotime aux mystères de l’amour, se montrerait peut-être plus indulgent. À son avis, l’amour est un chemin initiatique qui commence par la contemplation du corps de l’autre. De l’adoration d’un seul beau corps, nous passerions ensuite à la contemplation de tous les beaux corps, pour finir par embrasser la beauté dans son ensemble, la beauté en soi. De cette initiation naîtrait la capacité à enfanter de beaux discours, à poser un regard éclairé sur le monde, soit à saisir le juste et le vrai.

Alors qu’est-ce qui cloche avec cette insatisfaction croissante face aux applications de rencontre, proportionnelle au nombre de profils visités, d’éventuels beaux corps contemplés? C’est justement que le chemin dessiné par Diotime et Socrate paraît bloqué. À vrai dire, tout est sens dessus dessous, puisque la deuxième étape passe avant la première : avant de se concentrer sur une seule personne, il faut en avoir vu passer des centaines. L’indigestion menace, le trop-plein a remplacé le manque. Quand Diotime trace l’ascension de l’amoureux, c’est en être désirant assouvir sa curiosité qu’elle le peint. Un seul beau corps semble bien insuffisant à cet assoiffé de savoir : “il deviendra amoureux de tous les beaux corps et son impérieux amour pour un seul être se relâchera ; il le dédaignera et le tiendra pour peu de choses”, explique-t-elle. Elle n’avait peut-être pas prévu que cette curiosité puisse être d’emblée submergée par un algorithme aux milliers de visages.

Chercher l’amour reste aujourd’hui un parcours épique, mais plus vraiment pour les mêmes raisons. Si les Grecs pouvaient se fatiguer de l’ascension platonicienne vers les sommets, nous sommes tout bêtement blasés d’errer dans un paysage aussi plat que nos écrans.

L’auteur

Platon doit tout à sa rencontre avec Socrate et le lui rend bien : le sage est le personnage central de tous ses dialogues, il triomphe de tous les sophistes et impressionne ses interlocuteurs par la finesse de ses raisonnements. Un art soi-disant corrupteur qui lui vaut la condamnation des Athéniens à boire un poison mortel… C’est pour venger et perpétuer la mémoire de son mentor que Platon s’engage en philosophie. Né dans une famille de la noblesse athénienne en 428 avant J.-C., Platon se destinait à la politique. De son enfance et de sa jeunesse, on ne sait rien, jusqu’à sa rencontre avec Socrate, probablement avant ses 20 ans. Drôle de lien qui unit le fils de bonne famille issu d’une lignée royale et le marginal qui, affublé d’un physique ingrat, se fait fort de confronter le tout-venant à ses contradictions, tout en affirmant que lui-même ne sait rien. Après le procès de Socrate en 399 avant J.-C., Platon se lance dans l’écriture de ses dialogues : le Phèdre, Le Banquet, la République, le Gorgias… tous rendent hommage à la méthode et à l’enseignement de son maître, modèle d’une vie puis d’une mort exemplaires. Platon entame ensuite une série de voyages qui le mènent auprès de Denys Ier, tyran de Syracuse. Il tente de le former à son idéal de philosophe-roi, mais c’est un échec. De retour à Athènes, il fonde l’Académie, sorte d’université dédiée à l’enseignement de la philosophie, des mathématiques et de la rhétorique. Il meurt en 348 avant J.-C., après avoir laissé une oeuvre qui forme désormais le socle de la tradition philosophique occidentale.

Le texte

Le Banquet est l’un des dialogues les plus typiques de Platon, ainsi que l’un des plus faciles d’accès. Si le dispositif de narration n’est pas toujours évident – Platon affectionne les personnages qui rapportent les paroles d’autres personnages au point que l’on ne sait parfois plus qui parle -, le sujet concerne tout un chacun : l’amour. Tous les ingrédients d’un bon dialogue platonicien avec sa dramaturgie s’y trouvent : des interlocuteurs commencent par proposer naïvement leur avis sur la question, Socrate fait semblant de trouver leur contribution pertinente, puis avance un raisonnement qui cloue le bec à tout le monde… Platon ajoute même le rebondissement de l’arrivée d’Alcibiade, l’amant de Socrate, qui, quoique complètement saoul, fait un éloge émouvant de son maître. Un incontournable.


Extraits du Banquet, traduit par Luc Brisson et paru en 1998 aux éditions Garnier Flammarion.

Aristophane

Il est exact, Éryximaque, reprit Aristophane, que j’ai bien l’intention de parler autrement que vous l’avez fait, toi et Pausanias. À mon avis en effet,  les êtres humains ne se rendent absolument pas compte du pouvoir d’Éros, car s’ils avaient vraiment conscience de l’importance de ce pouvoir, ils lui auraient élevé les temples les plus imposants, dressé des autels, et offert les sacrifices les plus somptueux ; ce ne serait pas comme aujourd’hui où aucun de ces hommages ne lui est rendu, alors que rien ne s’imposerait davantage. Parmi les dieux en effet, nul n’est mieux disposé à l’égard des humains : il vient à leur secours, il est leur médecin, les guérissant de maux dont la guérison constitue le bonheur le plus grand pour le genre humain. Je vais donc tenter de vous exposer quel est son pouvoir, et vous instruirez les autres.

Mais, d’abord, il vous faut apprendre ce qu’était la nature de l’être humain et ce qui lui est arrivé. Au temps jadis, notre nature n’était pas la même qu’aujourd’hui, mais elle était d’un genre différent.

Oui, et premièrement, il y avait trois catégories d’êtres humains et non pas deux comme maintenant, à savoir le mâle et la femelle. Mais il en existait encore une troisième qui participait des deux autres, dont le nom subsiste aujourd’hui, mais qui, elle, a disparu. En ce temps-là en effet il y avait l’androgyne, un genre distinct qui, pour le nom comme pour la forme, faisait la synthèse des deux autres, le mâle et la femelle. Aujourd’hui, cette catégorie n’existe plus, et il n’en reste qu’un nom tenu pour infamant.

Deuxièmement, la forme de chaque être humain était celle d’une boule, avec un dos et des flancs arrondis. Chacun avait quatre mains, un nombre de jambes égal à celui des mains, deux visages sur un cou rond avec, au-dessus de ces deux visages en tout point pareils et situés à l’opposé l’un de l’autre, une tête unique pourvue de quatre oreilles. En outre, chacun avait deux sexes et tout le reste à l’avenant, comme on peut se le représenter à partir de ce qui vient d’être dit. Ils se déplaçaient, en adoptant une station droite comme maintenant, dans la direction qu’ils désiraient ; et, quand ils se mettaient à courir vite, ils faisaient comme les acrobates qui font la culbute en soulevant leurs jambes du sol pour opérer une révolution avant de les ramener à la verticale ; comme à ce moment-là ils prenaient appui sur huit membres, ils avançaient vite en faisant la roue.

La raison qui explique pourquoi il y avait ces trois catégories et pourquoi elles étaient telles que je viens de le dire, c’est que, au point de départ, le mâle était un rejeton du soleil, la femelle un rejeton de la terre, et le genre qui participait de l’un et de l’autre un rejeton de la lune, car la lune participe des deux. Et si justement eux-mêmes et leur démarche avaient à voir avec le
cercle, c’est qu’ils ressemblaient à leur parent.

Cela dit, leur vigueur et leur force étaient redoutables, et leur orgueil était immense. Ils s’en prirent aux dieux, et ce que Homère raconte au sujet d’Éphialte et d’Otos, à savoir qu’ils entreprirent l’escalade du ciel dans l’intention de s’en prendre aux dieux, c’est à ces êtres qu’il convient de le rapporter.

C’est alors que Zeus et les autres divinités délibérèrent pour savoir ce qu’il fallait en faire ; et ils étaient bien embarrassés. Ils ne pouvaient en effet ni les faire périr et détruire leur race comme ils l’avaient fait pour les Géants en les foudroyant – car c’eût été la disparition des honneurs et des offrandes qui leur venaient des hommes -, ni supporter plus longtemps leur impudence. Après s’être fatigué à réfléchir, Zeus déclara : “Il me semble, dit-il, que je tiens un moyen pour que, tout à la fois, les êtres humains continuent d’exister et que, devenus plus faibles, ils mettent un terme à leur conduite déplorable. En effet, dit-il, je vais sur-le-champ les couper chacun en deux ; en même temps qu’ils seront plus faibles, ils nous rapporteront davantage, puisque leur nombre sera plus grand. Et ils marcheront en position verticale sur deux jambes ; mais s’ils font encore preuve d’impudence, et s’ils ne veulent pas rester tranquilles, alors, poursuivit-il, je les couperai en deux encore une fois, de sorte qu’ils déambuleront sur une seule jambe à cloche-pied.” Cela dit, il coupa les hommes en deux, ou comme on coupe les œufs avec un crin.

Quand il avait coupé un être humain, il demandait à Apollon de lui retourner du côté de la coupure le visage et la moitié du cou, pour que, ayant cette coupure sous les yeux, cet être humain devînt plus modeste ; il lui demandait aussi de soigner les autres blessures. Apollon retournait le visage, et ramenant de toutes parts la peau sur ce qu’on appelle à présent le ventre, procédant comme on le fait avec les bourses à cordon, il l’attachait fortement au milieu du ventre en ne laissant qu’une cavité, ce que précisément on appelle le “nombril”. Puis il effaçait la plupart des autres plis en les lissant et il façonnait la poitrine, en utilisant un outil analogue à celui qu’utilisent les cordonniers pour lisser sur la forme les plis du cuir. Il laissa pourtant subsister quelques plis, ceux qui se trouvent dans la région du ventre, c’est-à-dire du nombril, comme un souvenir de ce qui était arrivé dans l’ancien temps.

Quand donc l’être humain primitif eut été dédoublé par cette coupure, chaque morceau, regrettant sa moitié, tentait de s’unir de nouveau à elle. Et, passant leurs bras autour l’un de l’autre, ils s’enlaçaient mutuellement, parce qu’ils désiraient se confondre en un même être, et ils finissaient par mourir de faim et de l’inaction causée par leur refus de rien faire l’un sans l’autre. Et, quand il arrivait que l’une des moitiés était morte tandis que l’autre survivait, la moitié qui survivait cherchait une autre moitié, et elle s’enlaçait à elle, qu’elle rencontrât la moitié de femme entière, ladite moitié étant bien sûr ce que maintenant nous appelons une “femme”, ou qu’elle trouvât la moitié d’un “homme”. Ainsi, l’espèce s’éteignait.

Mais, pris de pitié, Zeus s’avise d’un autre expédient : il transporte les organes sexuels sur le devant du corps de ces êtres humains. Jusqu’alors en effet, ils avaient ces organes eux aussi sur la face extérieure de leurs corps ; aussi ce n’est pas en s’unissant les uns les autres, qu’ils s’engendraient et se reproduisaient mais, à la façon des cigales en surgissant de la terre. Il transporta donc leurs organes sexuels à la place où nous les voyons, sur le devant, et ce faisant il rendit possible un engendrement mutuel, l’organe mâle pouvant pénétrer dans l’organe femelle. Le but de Zeus était le suivant. Si, dans l’accouplement, un homme rencontrait une femme, il y aurait génération et l’espèce se perpétuerait ; en revanche, si un homme tombait sur un homme, les deux êtres trouveraient de toute façon satiété dans leur rapport, ils se calmeraient, ils se tourneraient vers l’action et ils se préoccuperaient d’autre chose dans l’existence.

C’est donc d’une époque lointaine que date l’implantation dans les êtres humains de cet amour, celui qui rassemble les parties de notre antique nature, celui qui de deux êtres tente de n’en faire qu’un seul pour ainsi guérir la nature humaine. Chacun d’entre nous est donc la moitié complémentaire d’un être humain, puisqu’il a été coupé à la façon des soles, un seul être en produisant deux ; sans cesse donc chacun est en quête de sa moitié complémentaire. Aussi tous ceux des mâles qui sont une coupure de ce composé qui était alors appelé androgyne recherchent-ils l’amour des femmes et c’est de cette espèce que proviennent la plupart des maris qui trompent leur femme, et pareillement toutes les femmes qui recherchent l’amour des hommes et qui trompent leur mari. En revanche, toutes les femmes qui sont une coupure de femme ne prêtent pas la moindre attention aux hommes ; au contraire, c’est plutôt vers les femmes qu’elles sont tournées, et c’est de cette espèce que proviennent les lesbiennes, Tous ceux enfin qui sont une coupure de mâle recherchent aussi l’amour des mâles. Aussi longtemps qu’ils restent de jeunes garçons, comme ce sont des petites tranches de mâles, ils recherchent l’amour des mâles et prennent plaisir à coucher avec des mâles et à s’unir à eux. Parmi les garçons et les adolescents ceux-là sont les meilleurs, car ce sont eux qui par nature, sont au plus haut point des mâles. Certaines personnes bien sûr disent que ce sont des impudiques, mais elles ont tort. Ce n’est pas par impudicité qu’ils se comportent ainsi ; non c’est leur hardiesse, leur virilité et leur allure mâle qui font qu’ils recherchent avec empressement ce qui leur ressemble. En voici une preuve éclatante : les mâles de cette espèce sont les seuls en effet qui, parvenus à maturité, s’engagent dans la politique. Lorsqu’ils sont devenus des hommes faits, ce sont de jeunes garçons qu’ils aiment et ils ne s’intéressent guère par nature au mariage et à la procréation d’enfants, mais la règle les y contraint ; ils trouveraient plutôt leur compte dans le fait de passer leur vie côte à côte en y renonçant. Ainsi donc, de manière générale, un homme de ce genre cherche à trouver un jeune garçon pour amant et il chérit son amant, parce que dans tous les cas il cherche à s’attacher à ce qui lui est apparenté.

Scène de banquet (Italie) © Alfio Giannotti/Cuboimages

Chaque fois donc que le hasard met sur le chemin de chacun la partie qui est la moitié de lui-même, tout être humain, et pas seulement celui qui cherche un jeune garçon pour amant, est alors frappé par un extraordinaire sentiment d’affection, d’apparentement et d’amour ; l’un et l’autre refusent, pour ainsi dire, d’être séparés, ne fut-ce que pour un peu de temps.

Et ces hommes qui passent toute leur vie l’un avec l’autre ne sauraient même pas dire ce qu’ils attendent l’un de l’autre. Nul ne pourrait croire que ce soit la simple jouissance que procure l’union sexuelle, dans l’idée que c’est là, enfin de compte,le motif du plaisir et du grand empressement que chacun prend à vivre avec l’autre. C’est à l’évidence une autre chose que souhaite l’âme, quelque chose qu’elle est incapable d’exprimer. Il n’en est pas moins vrai que ce qu’elle souhaite elle le devine et le laisse entendre. Supposons même que, au moment où ceux qui s’aiment reposent sur la même couche, Hephaistos se dresse devant eux avec ses outils, et leur pose la question suivante : “Que désirez-vous, vous autre, qu’il vous arrive l’un par l’autre ?” Supposons encore que, les voyant dans l’embarras, il leur pose cette nouvelle question : “Votre souhait n’est-il pas de vous fondre le plus possible l’un avec l’autre en un même être, de façon à ne vous quitter l’un l’autre ni le jour ni la nuit ? Si c’est bien cela que vous souhaitez, je consens à vous fondre ensemble et à vous transformer en un seul être, de façon à faire que de ces deux êtres que vous êtes maintenant vous deveniez un seul, c’est-à-dire pour que, durant toute votre vie,vous viviez l’un avec l’autre une vie en commun comme si vous n’étiez qu’un seul être, et que, après votre mort, là-bas chez Hadès, au lieu d’être deux vous ne formiez qu’un seul être, après avoir connu une mort commune. Allons ! voyez si c’est là ce que vous désirez et si ce sort vous satisfait.” En entendant cette proposition, il ne se trouverait personne, nous le savons, pour dire non et pour souhaiter autre chose. Au contraire, chacun estimerait tout bonnement qu’il vient d’entendre exprimer un souhait qu’il avait depuis longtemps : celui de s’unir avec l’être aimé et se fondre en lui, de façon à ne faire qu’un seul être au lieu de deux. Ce souhait s’explique par le fait que la nature humaine qui était la nôtre dans un passé reculé se présentait ainsi, c’est-à-dire que nous étions d’une seule pièce : aussi est-ce au souhait de retrouver cette totalité, à sa recherche, que nous donnons le nom d'”amour”.

Oui,je le répète, avrant l’intervention de Zeus, nous formions un seul être.  maintenant, en revanche, conséquence de notre conduite injuste, nous avons été coupés en deux par le dieu, tout comme les Arcadiens l’ont été par les Lacédémoniens, Il est donc à craindre que, si nous ne faisons pas preuve de respect à l’égard des dieux nous ne soyons une fois de plus fendus en deux, et que nous ne déambulions pareils aux personnages que sur les stèles nous voyons figurés en relief, coupés en deux suivant la ligne du nez, devenus pareils à des jetons qu’on a coupés par moitié. Voilà bien pour quels motifs il faut recommander à tout homme de faire preuve en toute chose de piété à l’égard des dieux, pour éviter l’alternative qui vient d’être évoquée, et pour parvenir en prenant Éros pour notre guide et notre chef, à réaliser la première. Que nul ne fasse rien qui contrarie Éros – et c’est s’opposer à lui que de se rendre odieux à la divinité. En effet, si nous vivons en entretenant des relations d’amitié avec le dieu et en restant en paix avec lui, nous découvrirons les bien-aimés qui sont véritablement les nôtres et nous aurons commerce avec eux ce que peu d’hommes font aujourd’hui.

Ah, qu’Éryximaque, prêtant à mes propos une intention comique, n’aille pas supposer que je parle de Pausanias et d’Agathon. Sans doute, se trouvent-ils être de ce nombre, et ont-ils l’un et l’autre une nature de mâle. Quoi qu’il en soit, je parle, moi des hommes et des femmes dans leur ensemble, pour dire que notre espèce peut connaître le bonheur, si nous menons l’amour à son terme, c’est-à-dire si chacun de nous rencontre le bien-aimé qui est le sien, ce qui constitue un retour à notre ancienne nature. Si cela est l’état le meilleur, il s’ensuit nécessairement que, dans l’état actuel des choses, ce qui se rapproche le plus de cet état est le meilleur ; et cela, c’est de rencontrer un bien-aimé dont la nature corresponde à notre attente.

Si par nos hymnes nous souhaitons célébrer le dieu qui est responsable de ces biens, c’est en toute justice Éros que nous devons célébrer, lui qui à l’heure qu’il est nous rend les plus grands services en nous conduisant vers ce qui nous est apparenté, et qui, pour l’avenir, suscite les plus grands espoirs, en nous promettant, si nous faisons preuve de piété envers les dieux, de nous rétablir dans notre ancienne nature, de nous guérir et ainsi de nous donner félicité et bonheur.

Voici, dit-il, quel est, Éryxrimaque, le discours qui est le mien sur Éros ; il est différent du tien. Tout comme je t’en ai prié, ne le tourne pas en dérision, de façon à nous permettre d’entendre ce que va dire chacun de ceux qui restent, ou mieux chacun des deux qui restent, car seuls doivent encore parler Agathon et Socrate. […]

Diotime

À ton avis Socrate, quelle est la cause de cet amour et de ce désir ? Ne perçois-tu pas l’état terrible dans lequel se trouvent toutes les bêtes, chaque fois que l’envie les prend de procréer, celles qui marchent aussi bien que celles qui volent ? Toutes elles sont malades, quand elles se trouvent sous l’emprise de l’amour, d’abord quand elles sont sur le point de s’unir les unes aux autres, puis quand vient le moment de nourrir leur progéniture. Elles sont même prêtes à se battre pour leurs petits et à se sacrifier pour eux, les bêtes les plus faibles n’hésitant pas à affronter les plus fortes ; elles sont aussi prêtes à souffrir les tortures de la faim pour arriver à nourrir leur rejeton, et elles se dévouent de toutes les façons. Chez les êtres humains, poursuivait-elle, on pourrait imaginer que cette conduite est la conséquence d’un calcul. Mais, chez les bêtes, d’où vient que l’amour les met dans cet état, peux-tu me le dire ?

Socrate

Une fois de plus, je répondis que je ne savais pas. Elle reprit alors.

Diotime

Tu penses vraiment devenir un jour redoutable sur les questions relatives à  l’Éros, et tu ne sais pas à quoi t’en tenir sur ce point ?

Socrate

Mais Diotime, je viens te le dire, c’est bien pour cela, que je suis venu te consulter, car je sais que j’ai besoin de maîtres. Allons, dis-moi quelle est la cause de ces comportements et de tous les autres que suscite l’amour.

Diotime

Si tu es vraiment convaincu, reprit-elle, que l’objet de l’amour est par nature celui sur lequel nous sommes plusieurs fois tombés d’accord, tu n’as pas à t’en étonner. Car, dans le monde animal, la nature mortelle obéit au même impératif que celui qui vient d’être formulé quand elle cherche, dans la mesure du possible, à perpétuer son existence c’est-à-dire à être immortelle. Or, elle ne le peut qu’en engendrant, de façon à toujours laisser un être nouveau à la place d’un ancien. En effet, quand on dit de chaque être vivant qu’il vit et qu’il reste le même – par exemple, on dit qu’il reste le même de l’enfance à la vieillesse -, cet être en vérité n’a jamais en lui les mêmes choses. Même si l’on dit qu’il reste le même, il ne cesse pourtant, tout en subissant certaines pertes, de devenir nouveau, par ses cheveux, par sa chair, par ses os, par son sang, c’est-à-dire par tout son corps.

Et cela est vrai non seulement de son corps, mais aussi de son âme. Dispositions, caractères, opinions, désirs, plaisirs, chagrins, craintes, aucune de ces choses n’est jamais identique en chacun de nous ; bien au contraire, il en est qui naissent, alors que d’autres meurent. Mais il y a beaucoup plus déroutant encore. En outre, en effet, certaines sciences naissent en nous tandis que d’autres meurent, ce qui fait que, en ce qui concerne les sciences, nous ne sommes jamais les mêmes ; qui plus est, chaque science en particulier subit le même sort. Car ce que l’on appelle “recherche” suppose que la connaissance peut nous quitter. L’oubli réside dans le fait qu’une connaissance s’en va, alors que la recherche, en cherchant à produire un souvenir nouveau qui remplace celui qui s’en est allé, sauvegarde la connaissance en faisant qu’elle paraît rester la même. C’est en effet de cette façon que se trouve assurée la sauvegarde de tout ce qui est mortel ; non pas parce que cet être reste toujours exactement le même à l’instar de ce qui est divin, mais parce que ce qui s’en va et qui vieillit laisse place à un être nouveau, qui ressemble à ce qu’il était. Voilà, poursuivit-elle, par quel moyen, Socrate, ce qui est mortel participe de l’immortalité, tant le corps que tout le reste. Pour ce qui est immortel, il en va différemment. Il ne faut donc pas s’étonner du fait que, par nature, tout être fasse grand cas de ce qui est un rejeton de lui-même. Car c’est pour assurer leur immortalité que cette activité sérieuse qu’est l’amour ressortit à tous les êtres.

Socrate

Et moi, en entendant ce discours, je fus submergé par l’émerveillement, et je répliquai :
Un instant, m’écriai-je, en est-il vraiment ainsi, Diotime, toi qui sait tant de choses ?

Diotime

Et elle, comme le ferait tout sophiste accompli, de me répondre :
N’en doute point, Socrate, car chez les êtres humains en tout cas, si tu prends la peine d’observer ce qu’il en est de la poursuite des honneurs, tu seras confondu par son absurdité, à moins de te remettre en l’esprit ce que je viens de dire, à la pensée du terrible état dans lequel la recherche de la renommée et le désir “de s’assurer pour l’éternité une gloire impérissable” mettent les êtres humains. Oui, pour atteindre ce but, ils sont prêts à prendre tous les risques, plus encore que pour défendre leurs enfants. Ils sont prêts à dilapider leurs richesses et à endurer toutes les peines, et même à donner leur vie. T’imagines-tu, en effet, poursuivit-elle, qu’Alceste serait mort pour Admète, qu’Achille aurait suivi Patrocle dans la mort, que votre Codros serait allé au-devant de la mort pour conserver la royauté à ses enfants, si tous ils ne s’étaient imaginé laisser de leur excellence un souvenir immortel, celui que nous conservons encore d’eux ? Tant s’en faut, poursuivit-elle. C’est plutôt, j’imagine, pour que leur excellence reste immortelle et pour obtenir une telle renommée glorieuse que les êtres humains dans leur ensemble font tout ce qu’ils font, et cela d’autant plus que leurs qualités sont plus hautes. Car c’est l’immortalité qu’ils aiment.

Cela dit, poursuivit-elle, ceux qui sont féconds selon le corps se tournent de préférence vers les femmes ; et leur façon d’être amoureux, c’est de chercher, en engendrant des enfants, à s’assurer, s’imaginent-ils, l’immortalité, le souvenir et le bonheur, “pour la totalité du temps à venir”. Il y a encore ceux qui sont féconds selon l’âme ; oui, précisa-t-elle, il en est qui sont plus féconds dans leur âme que dans leur corps, cherchant à s’assurer ce dont la gestation et l’accouchement reviennent à l’âme. Et cela, qu’est-ce donc? La pensée et toute autre forme d’excellence. Dans cette classe, il faut ranger tous les poètes qui sont des procréateurs et tous les artisans que l’on qualifie d’inventeurs. Mais, poursuivit-elle, la partie la plus haute et la plus belle de la pensée, c’est celle qui concerne l’ordonnance des cités et des domaines ; on lui donne le nom de modération et de justice.

Quand, par ailleurs, parmi les hommes, il s’en trouve un qui est fécond selon l’âme depuis son jeune âge parce qu’il est divin, et que, l’âge venu, il sent alors le désir d’engendrer et de procréer, bien entendu, il cherche, j’imagine, en jetant les yeux de tous côtés, la belle occasion pour procréer ; jamais, en effet, il ne voudra procréer dans la laideur. Aussi s’attache-t-il, en tant qu’il est gros, aux beaux corps plutôt qu’aux laids, et, s’il tombe sur une âme qui est belle, noble et bien née, il s’attache très fortement à l’une et à l’autre de ces beautés, et, devant un individu de cette sorte, il sait sur-le-champ parler avec aisance de la vertu, c’est-à-dire des devoirs et des occupations de l’homme de bien, et il entreprend de faire l’éducation du jeune homme. C’est que, j’imagine, au contact avec le bel objet et dans une présence assidue auprès de lui, il enfante et procrée ce qu’il portait en lui depuis longtemps ; qu’il soit présent ou qu’il soit absent, sa pensée revient à lui et de concert avec lui il nourrit ce qu’il a procréé. Ainsi une communion bien plus intime que celle qui consiste à avoir ensemble des enfants, une affection bien plus solide, s’établissent entre de tels hommes ; plus beaux en effet et plus assurés de l’éternité sont les enfants qu’ils ont en commun. Tout homme préférera avoir des enfants de ce genre plutôt que des enfants qui appartiennent au genre humain. Et, en considérant Homère, Hésiode et les autres grands poètes, il les envie de laisser d’eux-mêmes des rejetons qui sont à même de leur assurer une gloire, c’est-à-dire un souvenir éternel, parce que leurs poèmes sont immortels; ou encore, poursuivit-elle, envie-t-il le genre d’enfants que Lycurgue a laissés à Lacédémone, et qui assurèrent le salut de Lacédémone et, pour ainsi dire, celui de la Grèce tout entière. Et chez vous, c’est Solon qui est honoré, comme le père de vos lois. Il ne faut pas oublier les autres hommes qui, dans bien d’autres endroits, que ce soit chez les Grecs ou chez les Barbares, ont accompli plein de belles choses, en engendrant des formes variées d’excellence ; à ceux-là de tels enfants ont valu de nombreux sanctuaires, alors que les enfants qui appartiennent à l’espèce humaine n’ont encore rien valu de tel à personne.

Voilà sans doute, Socrate, en ce qui concerne les mystères relatifs à Éros, les choses auxquelles tu peux, toi aussi, être initié. Mais la révélation suprême et la contemplation, qui en sont également le terme quand on suit la bonne voie, je ne sais si elles sont à ta portée. Néanmoins, dit-elle, je vais parler sans ménager mon zèle. Essaie de me suivre, toi aussi, si tu en es capable.

Il faut en effet, reprit-elle, que celui qui prend la bonne voie pour aller à ce but commence dès sa jeunesse à rechercher les beaux corps. Dans un premier temps, s’il est bien dirigé par celui qui le dirige, il n’aimera qu’un seul corps et alors il enfantera de beaux discours ; puis il constatera que la beauté qui réside en un corps quelconque est sœur de la beauté qui se trouve dans un autre corps, et que, si on s’en tient à la beauté de cette sorte, il serait insensé de ne pas tenir pour une et identique la beauté qui réside dans tous les corps. Une fois que cela sera gravé dans son esprit, il deviendra amoureux de tous les beaux corps et son impérieux amour pour un seul être se relâchera ; il le dédaignera et le tiendra pour peu de choses. Après quoi, c’est la beauté qui se trouve dans les âmes qu’il tiendra pour plus précieuse que celle qui se trouve dans le corps, en sorte que, même si une personne ayant une âme admirable se trouve n’avoir pas un charme physique éclatant, il se satisfait d’aimer tel être, de prendre soin de lui, d’enfanter pour lui des discours susceptibles de rendre la jeunesse meilleure, de telle sorte par ailleurs qu’il soit contraint de discerner la beauté qui est dans les actions et dans les lois, et de constater qu’elle est toujours semblable à elle-même, en sorte que la beauté du corps compte pour peu de choses à son jugement, Après les actions, c’est aux sciences que le mènera son guide, pour qu’il aperçoive dès lors la beauté qu’elles recèlent et que, les yeux fixés sur la vaste étendue déjà occupée par le beau, il cesse, comme le ferait un serviteur attaché à un seul maître, de s’attacher exclusivement à la beauté d’un unique jeune homme, d’un seul homme fait ou d’une seule occupation, servitude qui ferait de lui un être minable et à l’esprit étroit ; pour que, au contraire, tourné vers l’océan du beau et le contemplant, il enfante de nombreux discours qui soient beaux et sublimes, et des pensées qui naissent dans un élan vers le savoir, où la jalousie n’a point part, jusqu’au moment où, rempli alors de force et grandi, il aperçoive enfin une science qui soit unique et qui appartienne au genre de celle qui a pour objet la beauté dont je vais parler.

Efforce-toi, poursuivit-elle, de m’accorder toute l’attention dont tu es capable. En effet, celui qui a été guidé jusqu’à ce point par l’instruction qui concerne les questions relatives à Éros, lui qui a contemplé les choses belles dans leur succession et dans leur ordre correct, parce qu’il est désormais arrivé au terme suprême des mystères d’Éros, apercevra soudain quelque chose de merveilleusement beau par nature, cela justement, Socrate, qui était le but de tous ses efforts antérieurs, une réalité qui tout d’abord n’est pas soumise au changement, qui ne naît ni ne périt, qui ne croît ni ne décroît, une réalité qui par ailleurs n’est pas belle par un côté et laide par un autre, belle à un moment et laide à un autre, belle sous un certain rapport et laide sous un autre, belle ici et laide ailleurs, belle pour certains et laide pour d’autres. Et cette beauté ne lui apparaîtra pas davantage comme un visage, comme des mains ou comme quoique ce soit d’autre qui ressortisse au corps ni même  comme un discours ou comme une connaissance certaine ; elle ne sera pas non plus, je suppose, située dans un être différent d’elle-même, par exemple, dans un vivant, dans la terre ou dans le ciel, ou dans n’importe quoi d’autre. Non, elle lui apparaîtra en elle-même et pour elle-même, perpétuellement unie à elle-même dans l’unicité de son aspect, alors que toutes les autres choses qui sont belles participent de cette beauté d’une manière telle que ni leur naissance ni leur mort ne l’accroît ni ne la diminue en rien, et ne produit aucun effet sur elle.

L’éphèbe d’Agde (IIe aCn) © Musée de l’éphèbe à Agde

Toutes les fois donc que, en partant des choses d’ici bas, on arrive à s’élever par une pratique correcte de l’amour des jeunes garçons, on commence à contempler cette beauté-là, on n’est pas loin de toucher au but. Voilà donc quelle est la droite voie qu’il faut suivre dans le domaine des choses de l’amour ou sur laquelle il faut se laisser conduire par un autre : c’est, en prenant son point de départ dans les beautés d’ici-bas pour aller vers cette beauté-là, de s’élever toujours, comme au moyen d’échelons, en passant d’un seul beau corps à deux, de deux beaux corps à tous les beaux corps, et des beaux corps aux belles occupations, et des occupations vers les belles connaissances qui sont certaines, puis des belles connaissances qui sont certaines vers cette connaissance qui constitue le terme, celle qui n’est autre que la science du beau lui-même, dans le but de connaître finalement la beauté en soi.

C’est à ce point de la vie, mon cher Socrate, reprit l’étrangère de la Mantinée, plus qu’à n’importe quel autre, que se situe le moment où, pour l’être humain, la vie vaut d’être vécue, parce qu’il contemple la beauté en elle-même. Si un jour tu parviens à cette contemplation, tu reconnaîtras que cette beauté est sans rapport avec l’or, les atours, les beaux enfants et les beaux adolescents dont la vue te bouleverse à présent. Oui, toi et beaucoup d’autres qui souhaiteriez toujours contempler vos bien-aimés et toujours profiter de leur présence si la chose était possible, vous êtes tout prêts à vous priver de manger et de boire, en vous contentant de contempler
vos bien-aimés et de jouir de leur compagnie. À ce compte, quels sentiments, à notre avis, pourrait bien éprouver, poursuivit-elle, un homme qui arriverait à voir la beauté en elle-même, simple, pure, sans mélange, étrangère à l’infection des chairs humaines, des couleurs et d’une
foule d’autres futilités mortelles, qui parviendrait à contempler la beauté en elle-même, celle qui est divine, dans l’unicité de sa Forme ? Estimes-tu, poursuivit-elle, qu’elle est minable la vie de l’homme qui élève les yeux vers là-haut, qui contemple cette beauté par le moyen qu’il faut et qui s’unit à elle ? Ne sens-tu pas, dit-elle, que c’est à ce moment-là, uniquement quand il verra la beauté par le moyen de ce qui la rend visible, qu’il sera en mesure d’enfanter non point des images de la vertu, car ce n’est pas une image qu’il touche, mais des réalités véritables, car c’est la vérité qu’il touche. Or, s’il enfante la venu véritable et qu’il la nourrit, ne lui appartient-il pas d’être aimé des dieux ? Et si, entre tous les hommes, il en est un qui mérite de devenir immortel, n’est-ce pas lui ?

Socrate

Voilà, Phèdre, et vous tous qui m’écoutez, ce qu’a dit Diotime et elle m’a convaincu. Et, comme elle m’a convaincu, je tente de convaincre les autres aussi que, pour assurer à la nature humaine la possession de ce bien, il est difficile de trouver un meilleur aide qu’Éros. Aussi, je le déclare, tout être humain doit-il honorer Éros. J’honore moi-même ce qui relève d’Éros et je m’y adonne plus qu’à tout ; j’exhorte aussi les autres à faire de même. Maintenant et en tout temps, je fais l’éloge de la puissance d’Éros, de sa vaillance, autant qu’il est en mon pouvoir.
Voilà quel est mon discours, Phèdre. Considère-le, si tu le souhaites, comme un éloge adressé à Éros. Sinon, donne-lui le nom qu’il te plaira de lui donner. […]

Cahier central réalisé par Victorine de Oliveira


[INFOS QUALITE] statut : validé | mode d’édition : partage, correction et iconographie | sources : Philosophie Magazine n°121 | contributeur : Patrick Thonart | crédits illustrations : en-tête, © wikimedia commons ; © philomag.com ; © Alfio Giannotti / Cuboimages ; © Musée de l’éphèbe à Agde.


Lire pour mieux comprendre…

PHILOMAG.COM : Victor HUGO, Proses philosophiques des années 1860-1865 (extraits)

Temps de lecture : 24 minutes >

Il est rare que l’œuvre comme les engagements d’un auteur suscitent l’admiration : c’est le cas de Victor HUGO (1806-1885). À la fois poète, écrivain, dramaturge, dessinateur et homme politique, il a fait rimer idéaux esthétiques et sociaux. Ouvrir Les Misérables ou Les Contemplations, c’est comprendre le sens du mot « génie ».

Savoir admirer est une haute puissance.

Victor Hugo


[RTBF.BE, 31 juillet 2021] Si je vous dis Notre Dame de Paris, Les Misérables ou encore L’Homme qui rit, vous me répondez sans aucune hésitation : Victor Hugo ! Parmi les nombreuses histoires qui accompagnent l’un des écrivains les plus célèbres de la littérature française, saviez-vous seulement que la Belgique était devenue sa terre d’asile pendant plus de 500 jours ?

Derrière l’auteur, le politique engagé

Celui qui est considéré comme le père du romantisme français met sa plume au service de son engagement politique. Plusieurs sources situent ses débuts en politique après le décès tragique de sa fille, Léopoldine, en 1843. Quel qu’en ait été l’élément déclencheur, Victor Hugo est nommé “Pair de France” par le roi Louis-Philippe en 1845 et rejoint le camp des Républicains. Membre de l’Académie française depuis 1841, le poète se dresse contre la peine de mort et l’injustice sociale, à la Chambre, et est élu maire du 8e arrondissement de Paris et député en 1848. Sous la IIe République, Hugo juge les lois trop réactionnaires, et dénonce la réduction du droit de vote et de la liberté de la presse. Il s’insurge également face à la terrible répression menée par l’armée suite aux 4 journées d’insurrection ouvrière à Paris, en juin 1848. Initialement allié au régime du roi, le romantique se détache finalement de la droite, pour soutenir la candidature de Louis Napoléon Bonaparte. Élu Président de la République le 10 décembre 1848, mais politiquement isolé, ce dernier échoue à s’attirer les bonnes grâces de l’Assemblée, majoritairement conservatrice. A ses yeux, le futur Napoléon III représente le chef de la famille Bonaparte, l’héritier de l’Empereur, son oncle, et son continuateur présomptif. Il y a là un problème : sa fonction présidentielle est limitée à un seul mandat de 4 ans. Impossible, donc, pour Louis-Napoléon de rallonger sa présidence pour la transformer en monarchie, à moins d’imposer la révision par la force.

Belgique, terre d’accueil

“Moi, je les aime fort ces bons Belges” © lesoir.be

Pour contrer le coup d’Etat du 2 décembre 1851, visant à rétablir l’Empire, Victor Hugo signe un appel à la résistance armée – “charger son fusil et se tenir prêt” peut-on lire dans le magazine Geo –, sans succès. Pour éviter le bannissement, le poète décide alors de fuir la France qu’il dit tyrannisée par “le petit“. Le 11 décembre 1851 au soir, il monte à bord d’un train en direction de Bruxelles depuis la gare du Nord. Dissimulé sous une fausse identité, Jacques-Firmin Lanvin, ouvrier imprimeur, Hugo arrive en Belgique par Quiévrain. Le plat pays ne lui est pas étranger, puisqu’il s’y était rendu pour la première fois en vacances aux côtés de Juliette Drouet, en 1837. Victor Hugo s’installe pour 7 mois sur la Grand-Place de Bruxelles, dans la Maison du Moulin à vent puis la Maison du pigeon. Il gagne ensuite l’île anglo-normande de Jersey pour les 10 prochaines années.

La célébrité littéraire française, dont la véritable identité ne resta pas longtemps secrète à Bruxelles, ne semble pas pouvoir se séparer de notre pays si facilement. “En 1861, il est venu faire un voyage en Belgique. Il a résidé à Bruxelles et à Spa pendant quelques mois ; depuis lors il est venu passer chaque année une partie de la belle saison dans le royaume, parcourant les champs de bataille ou les parties curieuses du pays. Il n’a jamais été mis obstacle à son séjour.” [Source : document du 30 mai 1871, extrait du dossier conservé aux Archives générales du Royaume]

C’est lors de son retour en 1862 qu’il peaufine Les Misérables. Véritable manifeste contre la pauvreté, trop délicat pour lui de le publier en France. C’est ainsi qu’il se tourne vers Lacroix & Verboeckhoven, une maison d’édition bruxelloise située rue des Colonies. En mars 1871, le romancier français regagne une nouvelle fois le sol belge et s’installe place des Barricades n°4 à Bruxelles au moment de l’éclatement de la guerre civile en France. Chez nous, ses prises de position provoquent le désarroi de quelques citoyens qui réclament alors son expulsion. Hugo quitte la Belgique et débarque au Grand-Duché du Luxembourg le 1er juin 1871. Il décédera à Paris le 22 mai 1885, âgé de 83 ans.

Romane Carmon, rtbf.be


Le texte suivant est extrait d’un cahier central de PHILOMAG.COM, préparé par Victorine de Oliveira. Le numéro 137 de mars 2020 était consacré à notre besoin d’admirer : “L’admiration, c’est ce qui vient briser notre rapport instrumental au monde. Quand nous la ressentons, nous oscillons entre émancipation et aliénation. Comment ne pas nous perdre en elle ?”

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Introduction

Quand on s’appelle Victor Hugo et qu’on a déjà une bonne partie de son œuvre et de sa carrière politique derrière soi, admirer n’a pas exactement la même signification que pour le commun des mortels. Face à une œuvre d’art, une symphonie de Beethoven ou À la recherche du temps perdu de Proust, il y a fort à parier que nous nous sentions tous petits. Déjà que le moindre rhume suffit à nous faire manquer l’heure du réveil, pas sûr que nous survivions à une surdité incurable ou à de sévères difficultés respiratoires chroniques. Alors pour ce qui est de composer ou d’écrire…

L’admiration suppose a priori une hiérarchie, un piédestal sur lequel repose l’objet que l’on ne peut que regarder d’en bas. Hugo perçoit une autre dynamique loin de marquer la distance, l’objet d’admiration laisse entre- voir la possibilité d’un monde – “Vous avez vu les étoiles.” Une vision qui ne laisse pas indemne, avec un avant et un après. La faute à ce pouvoir étrange qu’ont les œuvres de nous transformer: “Toute œuvre d’art est une bouche de chaleur vitale ; l’homme se sent dilaté. La lueur de l’absolu, si prodigieusement lointaine, rayonne à travers cette chose, lueur sacrée et presque formidable à force d’être pure. L’homme s’absorbe de plus en plus dans cette œuvre ; il la trouve belle ; il la sent s’introduire en lui.” D’autres parleront d’ouvrir les portes de la perception, mais c’est une autre histoire.

Qu’est-ce qui attire dans telle ou telle œuvre, chez tel ou tel auteur? “Ils ont sur la face une pâle sueur de lumière. L’âme leur sort par les pores. Quelle âme ? Dieu“, répond Hugo. L’objet d’admiration est touché par la grâce, dispose d’un accès direct au divin. Mais loin de concevoir le génie de façon aristocratique, comme quelque chose qui distingue différentes espèce d’êtres humains mais aussi les époques, Hugo veut croire qu’il montre la voie, tend la main, bâtit un pont – façon d’accorder opinions politiques, son
républicanisme, et pensée esthétique. Certes, dans un premier temps, ceux qui portent la marque du génie “laissent l’humanité derrière eux. Voir les autres horizons, approfondir cette aventure qu’on appelle l’espace, faire une excursion dans l’inconnu, aller à la découverte du côté de l’idéal, il leur faut cela.” Mais, en définitive, “ils consolent et sourient. Ce sont des hommes.”

C’est pourquoi l’échange, la circulation sont possibles. “Il est impossible d’admirer un chef-d’œuvre sans éprouver en même temps une certaine estime de soi“, s’enthousiasme Hugo. Voilà de quoi créer une véritable “République
des lettres”. L’ennui, c’est que “malgré 89, malgré 1830, le peuple n’existe pas encore en rhétorique“. Pourquoi ? La faute à une certaine critique, plus occupée à opérer des distinctions, à étaler sa propre érudition, qu’à transmettre un souffle, un élan. Hugo, modeste, se place plutôt du côté du critique ‘grand philosophe’ que du génie – encore qu’on ne peut s’empêcher de noter que la liste des auteurs cités forme une lignée unie sous la plume de
celui qui les loue. “Les enthousiasmes de l’art étudié ne sont donnés qu’aux intelligences supérieures ; savoir admirer est une haute puissance” ; admiration rime donc (potentiellement) avec création. Il n’y a plus qu’à…

L’auteur

Je veux être Chateaubriand ou rien” : c’est en admirant que Victor Hugo est devenu le monument que l’on sait. Né le 26 février 1806 à Besançon d’un père général d’Empire et d’une mère issue de la bourgeoisie, il n’a pas 10 ans quand il commence à écrire des vers. En créant avec ses frères la revue Le Conservateur littéraire, il affiche une première préférence royaliste.

Stratégie judicieuse : la pension que lui verse le roi Louis XVIII après la parution de son premier recueil de poèmes Odes, en 1821, lui permet de vivre de sa plume, de devenir Victor Hugo. Il brise les codes du théâtre classique en 1827 avec sa pièce Cromwell – finies les unités de temps et de lieu -, puis déclenche une bataille aussi physique que littéraire lors de la première représentation d’Hernani en 1830.

Hauteville House à Guernesey : le cabinet de travail de Hugo © DP

Dans le même temps, ses idées politiques évoluent : s’il soutient dans un premier temps la répression des révoltes de 1848, il désapprouve les lois anti-liberté de la presse. Son Discours sur la misère de 1849, alors qu’il est député, marque un tournant. De plus en plus ouvertement opposé au pouvoir, il est finalement contraint à l’exil à partir de 1851, d’abord à Bruxelles, puis à Jersey et à Guernesey. Là-bas naissent Les Châtiments (1853), Les Contemplations (1856), La Légende des siècles (1859), Les Misérables (1862), Les Travailleurs de la mer (1866). Le poète y déploie son génie en même temps que ses inquiétudes sociales et sa sympathie pour tous les Gavroche.

Ce n’est qu’à la chute du Second Empire, en 1870, qu’il peut enfin rentrer en France. Devenu une figure populaire, il est accueilli triomphalement. Plusieurs centaines de milliers de personnes assistent à ses funérailles en 1885, couronnant son statut d’écrivain le plus admiré de son vivant.

Le texte

Écrites lors de sa période d’exil à Guernesey mais parues après sa mort, les Proses philosophiques sont des réflexions très libres, lyriques et poétiques sur les thèmes du goût, du beau et de l’art. Elles commencent par une célébration de l’incommensurable beauté du cosmos et se poursuivent par la description de l’élan créateur humain. Hugo s’y place en modeste spectateur et admirateur de merveilles qui le subjuguent et le dépassent.

Du génie

BOCH Anna, Femme lisant dans un massif de rhododendrons © Wikimédia Commons

Vous êtes à la campagne, il pleut, il faut tuer le temps, vous prenez un livre, le premier livre venu, vous vous mettez à lire ce livre comme vous liriez le journal officiel de la préfecture ou la feuille d’affiches du chef-lieu, pensant à autre chose, distrait, un peu bâillant. Tout à coup vous vous sentez saisi, votre pensée semble ne plus être à vous, votre distraction s’est dissipée, une sorte d’absorption, presque une sujétion, lui succède, -vous n’êtes plus maître de vous lever et de vous en aller. Quelqu’un vous tient. Qui donc ? ce livre.

Un livre est quelqu’un. Ne vous y fiez pas.

Un livre est un engrenage. Prenez garde à ces lignes noires sur du papier blanc ; ce sont des forces ; elles se combinent, se composent, se décomposent, entrent l’une dans l’autre, pivotent l’une sur l’autre, se dévident, se nouent, s’accouplent, travaillent. Telle ligne mord, telle ligne serre et presse, telle ligne entraîne, telle ligne subjugue. Les idées sont un rouage. Vous vous sentez tiré par le livre. Il ne vous lâchera qu’après avoir donné une façon à votre esprit. Quelquefois les lecteurs sortent du livre tout à fait transformés.

Homère et la Bible font de ces miracles. Les plus fiers esprits, et les plus fins et les plus délicats, et les plus simples, et les plus grands, subissent ce charme. Shakespeare était grisé par Belleforest. La Fontaine allait partout criant : Avez-vous lu Baruch ? Corneille, plus grand que Lucain, est fasciné par Lucain. Dante est ébloui de Virgile, moindre que lui.

Entre tous, les grands livres sont irrésistibles. On peut ne pas se laisser faire par eux, on peut lire le Coran sans devenir musulman, on peut lire les Védas sans devenir fakir, on peut lire Zadig sans devenir voltairien, mais on ne peut point ne pas les admirer. Là est leur force. Je te salue et je te combats, parce que tu es roi, disait un Grec à Xerxès.

On admire près de soi. L’admiration des médiocres caractérise les envieux. L’admiration des grands poètes est le signe des grands critiques. Pour découvrir au-delà de tous les horizons les hauteurs absolues, il faut être soi-même sur une hauteur.

Ce que nous disons là est tellement vrai qu’il est impossible d’admirer un chef-d’œuvre sans éprouver en même temps une certaine estime de soi. On se sait gré de comprendre cela. Il y a dans l’admiration on ne sait quoi de fortifiant qui dignifie et grandit l’intelligence. L’enthousiasme est un cordial. Comprendre c’est approcher. Ouvrir un beau livre, s’y plaire, s’y plonger, s’y perdre, y croire, quelle fête ! On a toutes les surprises de l’inattendu dans le vrai. Des révélations d’idéal se succèdent coup sur coup.

Mais qu’est-ce donc que le beau ?

Ne définissez pas, ne discutez pas, ne raisonnez pas, ne coupez pas un fil en quatre, ne cherchez pas midi à quatorze heures, ne soyez pas votre propre ennemi à force d’hésitation, de raideur et de scrupule. Quoi de plus bête qu’un pédant ? Allez devant vous, oubliez votre professeur de rhétorique, dites-vous que Dieu est inépuisable, dites-vous que l’art est illimité, dites-vous que la poésie ne tient dans aucun art poétique, pas plus que la mer dans aucun vase, cruche ou amphore ; soyez tout bonnement un honnête homme ayant la grandeur d’admirer, laissez-vous prendre par le poète, ne chicanez pas la coupe sur l’ivresse, buvez, acceptez, sentez, comprenez, voyez, vivez, croissez !

L’éclair de l’immense, quelque chose qui resplendit, et qui est brusquement surhumain, voilà le génie. De certains coups d’aile suprêmes. Vous tenez le livre, vous l’avez sous les yeux, tout à coup il semble que la page se déchire du haut en bas comme le voile du temple. Par ce trou, l’infini apparaît. Une strophe suffit, un vers suffit, un mot suffit. Le sommet est atteint. Tout est dit. Lisez Ugolin, Françoise dans le tourbillon, Achille insultant Agamemnon, Prométhée enchaîné, les Sept chefs devant Thèbes, Hamlet dans le cimetière, Job sur son fumier. Fermez le livre maintenant. Songez. Vous avez vu les étoiles.

Il y a de certains hommes mystérieux qui ne peuvent faire autrement que  d’être grands. Les bons badauds qui composent la grosse foule et le petit public et qu’il faut se garder de confondre avec le peuple, leur en veulent presque à cause de cela. Les nains blâment le colosse. Sa grandeur, c’est sa faute. Qu’est-ce qu’il a donc, celui-là, à être grand ? S’appeler Miguel de Cervantès, François Rabelais ou Pierre Corneille, ne pas être le premier grimaud venu, exister à part, jeter toute cette ombre et tenir toute cette place ; que tel mandarin, que tel sorbonniste, que tel doctrinaire fameux, grand personnage pourtant, ne vous vienne pas à la hanche, qu’est-ce que cela veut dire ? Cela ne se fait pas. C’est insupportable.

COURBET Gustave, Le désespéré (autoportrait, 1844-45) © Collection privée

Pourquoi ces hommes sont-ils grands en effet ? ils ne le savent point eux-mêmes. Celui-là le sait qui les a envoyés. Leur stature fait partie de leur fonction.

Ils ont dans la prunelle quelque vision redoutable qu’ils emportent sous leur sourcil. Ils ont vu l’océan comme Homère, le Caucase comme Eschyle, la douleur comme Job, Babylone comme Jérémie, Rome comme Juvénal, l’enfer comme Dante, le paradis comme Milton, l’homme comme Shakespeare, Pan comme Lucrèce, Jéhovah comme Isaïe. Ils ont, ivres de rêve et d’intuition, dans leur marche presque inconsciente sur les eaux de l’abîme, traversé le rayon étrange de l’idéal, et ils en sont à jamais pénétrés. Cette lueur se dégage de leurs visages, sombres pourtant, comme tout ce qui est plein d’inconnu. Ils ont sur la face une pâle sueur de lumière. L’âme leur sort par les pores. Quelle âme ? Dieu.

Remplis qu’ils sont de ce jour divin, par moments missionnaires de civilisation, prophètes de progrès, ils entr’ouvrent leur cœur, et ils répandent une vaste clarté humaine ; cette clarté est de la parole, car le Verbe, c’est le jour. – ô Dieu, criait Jérôme dans le désert, je vous écoute autant des yeux que des oreilles – Un enseignement, un conseil, un point d’appui moral, une espérance, voilà leur don ; puis leur flanc béant et saignant se referme, cette plaie qui s’est faite bouche et qui a parlé rapproche ses lèvres et rentre dans le silence, et ce qui s’ouvre maintenant, c’est leur aile. Plus de pitié, plus de larmes. Éblouissement. Ils laissent l’humanité derrière eux. Voir les autres horizons, approfondir cette aventure qu’on appelle l’espace, faire une excursion dans l’inconnu, aller à la découverte du côté de l’idéal, il leur faut cela. Ils partent. Que leur fait l’azur ? que leur importe les ténèbres ? Ils s’en vont, ils tournent aux choses terrestres leur dos formidable, ils développent brusquement leur envergure démesurée, ils deviennent on ne sait quels monstres, spectres peut-être, peut-être archanges, et ils s’enfoncent dans l’infini terrible, avec un immense bruit d’aigles envolés.

Puis tout à coup ils reparaissent. Les voici. Ils consolent et sourient. Ce sont des hommes.

Ces apparitions et ces disparitions, ces départs et ces retours, ces occultations brusques et ces subites présences éblouissantes, le lecteur, absorbé, illuminé et aveuglé par le livre, les sent plus qu’il ne les voit. Il est au pouvoir d’un poète, possession troublante, fréquentation presque magique et démoniaque, il a vaguement conscience du va-et-vient énorme de ce génie ; il le sent tantôt loin, tantôt près de lui ; et ces alternatives, qui font successivement pour lui lecteur l’obscurité et la lumière, se marquent dans son esprit par ces mots : – Je ne comprends plus. – Je comprends.

Quand Dante, quittant l’enfer, entre et monte dans le paradis, le refroidissement qu’éprouvent les lecteurs n’est pas autre chose que l’augmentation de distance entre Dante et eux. C’est la comète qui s’éloigne. La chaleur diminue. Dante est plus haut, plus avant, plus au fond, plus loin de l’homme, plus près de l’absolu.

Schlegel un jour, considérant tous ces génies, a posé cette question qui chez lui n’est qu’un élan d’enthousiasme et qui, chez Fourier ou Saint-Simon, serait le cri d’un système : – Sont-ce vraiment des hommes, ces hommes-ci ?

Oui, ce sont des hommes ; c’est leur misère et c’est leur gloire. Ils ont faim et soif ; ils sont sujets du sang, du climat, du tempérament, de la fièvre, de la femme, de la souffrance, du plaisir ; ils ont, comme tous les hommes, des penchants, des pentes, des entraînements, des chutes, des assouvissements, des passions, des pièges, ils ont, comme tous les hommes, la chair avec ses maladies, et avec ses attraits, qui sont aussi des maladies. Ils ont leur bête.

La matière pèse sur eux, et eux aussi ils gravitent. Pendant que leur esprit tourne autour de l’absolu, leur corps tourne autour du besoin, de l’appétit, de la faute. La chair a ses volontés, ses instincts, ses convoitises, ses prétentions au bien-être ; c’est une sorte de personne inférieure qui tire de son côté, fait ses affaires dans son coin, a son moi à part dans la maison, pourvoit à ses caprices ou à ses nécessités, parfois comme une voleuse, et à la grande confusion de l’esprit auquel elle dérobe ce qui est à lui. L’âme de Corneille fait Cinna ; la bête de Corneille dédie Cinna au financier Montaron.

PRETI Mattia, Homère aveugle (détail, ca. 1635) © Academia Venezia

Chez certains, sans rien leur ôter de leur grandeur, l’humanité s’affirme par l’infirmité. Le rayon archangélesque est dans le cerveau ; la nuit brutale est dans la prunelle. Homère est aveugle ; Milton est aveugle. Camoes borgne semble une insulte. Beethoven sourd est une ironie. Ésope bossu a l’air d’un
Voltaire dont Dieu a fait l’esprit en laissant Fréron faire le corps. L’infirmité ou la difformité infligée à ces bien-aimés augustes de la pensée fait l’effet d’un contrepoids sinistre, d’une compensation peu avouable là-haut, d’une concession faite aux jalousies dont il semble que le créateur doit avoir honte. C’est peut-être avec on ne sait quel triomphe envieux que, du fond de ces ténèbres, la matière regarde Tyrtée et Byron planer comme génies et boiter comme hommes.

Ces infirmités vénérables n’inspirent aucun effroi à ceux que l’enthousiasme fait pensifs. Loin de là. Elles semblent un signe d’élection. Être foudroyé, c’est être prouvé titan. C’est déjà quelque chose de partager avec ceux d’en haut le privilège d’un coup de tonnerre. À ce point de vue, les catastrophes ne sont plus catastrophes, les souffrances ne sont plus souffrances, les misères ne sont plus misères, les diminutions sont augmentations. Être infirme ainsi que les forts, cela tenterait volontiers. Je me rappelle qu’en 1828, tout jeune, au temps où ••• me faisait l’effet d’un ami, j’avais des taches obscures dans les yeux. Ces taches allaient s’élargissant et noircissant. Elles semblaient envahir lentement la rétine. Un soir,chez Charles Nodier, je contai mes taches noires, que j’appelais mes papillons, à •••, qui, étudiant en médecine et fils d’un pharmacien, était censé s’y connaître et s’y connaissait en effet. Il regarda mes yeux, et me dit doucement: – C’est une amaurose commençante. Le nerf optique se paralyse. Dans quelques années la cécité sera complète. Une pensée illumina subitement mon esprit. – Eh bien, lui répondis-je en souriant, ce sera toujours ça. Et voilà que je me mis à espérer que je serais peut-être un jour aveugle comme Homère et comme Milton. La jeunesse ne doute de rien.

Le goût

[ … ] Certaines œuvres sont ce qu’on pourrait appeler les excès du beau. Elles font plus qu’éclairer ; elles foudroient. Étant données les paresses et les lâchetés de l’esprit humain, cette foudre est bonne.

Allons au fait, parquer la pensée de l’homme dans ce qu’on appelle “un grand siècle” est puéril. La poésie suivant la cour a fait son temps. L’humanité ne peut se contenter à jamais d’une tragédie qui plafonne au-dessus de la tête-soleil de Louis XIV. Il est inouï de penser que tout notre enseignement universitaire en est encore là et qu’à la fin du dix-neuvième siècle les pédants et les cuistres tiennent bon sur toute la ligne. L’enseignement littéraire est tout monarchique. Malgré 89, malgré 1830, le peuple n’existe pas encore en rhétorique.

Pourtant, ô ignorance des professeurs officiels ! la littérature antique  proteste contre la littérature classique et, pour pratiquer le grand art libre, les anciens sont d’accord avec les nouveaux.

Un jour Béranger, ce Français coupé de Gaulois, ne sachant ni le latin ni le grec, le plus littéraire des illettrés, vit un Homère sur la table de Jouffroy. C’était au plus fort du mouvement de 1830, mouvement compliqué de résistance. Béranger, rencontrant Homère, fut curieux de faire cette connaissance. Un chansonnier, qui voit passer un colosse, n’est pas fâché de lui taper sur l’épaule. –Lisez-moi donc un peu de ça, dit Béranger à Jouffroy. Jouffroy contait qu’alors il ouvrit l’Iliade au hasard, et se mit à lire à voix haute, traduisant littéralement du grec en français. Béranger écoutait. Tout à coup, il interrompit Jouffroy et s’écria: –Mais il n’y a pas ça !Si fait, répondit Jouffroy. Je traduis à la lettre. – Jouffroy était précisément tombé sur ces insultes d’Achille à Agamemnon que nous citions tout à l’heure. Quand le passage fut fini, Béranger, avec son sourire à deux tranchants dont la moquerie restait indécise, dit : Homère est romantique.

Béranger croyait faire une niche ; une niche à tout le monde, et particulièrement à Homère. Il disait une vérité. Romantique, traduisez primitif Ce que Béranger disait d’Homère, on peut le dire d’Ézéchiel, on peut le dire de Plaute, onpeut le dire de Tertullien, on peut le dire du Romancero, on peut le dire des Niebelungen. On a vu qu’un professeur de l’école normale le disait de Juvénal. Ajoutons ceci : un génie primitif, ce n’est pas nécessairement un esprit de ce que nous appelons à tort les temps primitifs.
C’est un esprit qui, en quelque siècle que ce soit et à quelque civilisation qu’il appartienne, jaillit directement de la nature et de l’humanité.

Quiconque boit à la grande source est primitif ; quiconque vous y fait boire est primitif. Quiconque a l’âme et la donne est primitif. Beaumarchais est primitif autant qu’Aristophane ; Diderot est primitif autant qu’Hésiode. Figaro et le Neveu de Rameau sortent tout de suite et sans transition du vaste fond humain. Il n’y a là aucun reflet ; ce sont des créations immédiates ; c’est de la vie prise dans la vie. Cet aspect de la nature qu’on nomme société inspire tout aussi bien les créations primitives que cet autre aspect de la nature appelé barbarie. Don Quichotte est aussi primitif qu’Ajax. L’un défie les dieux, l’autre les moulins ; tous deux sont hommes. Nature, humanité, voilà les eaux vives. L’époque n’y fait rien. On peut être un esprit primitif à une époque secondaire comme le seizième siècle, témoin Rabelais, et à une époque tertiaire comme le dix-septième, témoin Molière. Primitif a la même portée qu’original avec une nuance de plus. Le poète primitif, en communication intime avec l’homme et la nature, ne relève de personne. À quoi bon copier des livres, à quoi bon copier des poètes, à quoi bon copier des choses faites, quand on est riche de l’énorme richesse du possible, quand tout l’imaginable vous est livré, quand on a devant soi et à soi tout le sombre chaos des types, et qu’on se sent dans la poitrine la voix qui peut crier “Fiat Lux”. Le poète primitif a des devanciers, mais pas de guides. Ne vous laissez pas prendre aux illusions d’optique, Virgile n’est point le guide de Dante ; c’est Dante qui entraîne Virgile ; et où le mène-t-il ? chez Satan. C’est à peine si Virgile tout seul est capable d’aller chez Pluton.

Le poète original est distinct du poète primitif, en ce qu’il peut avoir, lui, des guides et des modèles. Le poète original imite quelquefois ; le poète primitif jamais. La Fontaine est original, Cervantès est primitif. À l’originalité, de certaines qualités de style suffisent ; c’est l’idée-mère qui fait l’écrivain primitif. Hamilton est original, Apulée est primitif. Tous les esprits primitifs sont originaux ; les  esprits originaux ne sont pas tous primitifs. Selon l’occasion, le même poète peut être tantôt original, tantôt primitif. Molière, primitif dans Le Misanthrope, n’est qu’original dans Amphitryon.

L’originalité a d’ailleurs, elle aussi, tous les droits ; même le droit à une certaine politesse, même le droit à une certaine fausseté. Marivaux existe.

Il ne s’agit que de s’entendre, et nous n’excluons, certes, aucun possible. La draperie est un goût, le chiffon en est un autre. Ce dernier goût, le chiffon, peut-il faire partie de l’art ? Non, dans les vaudevilles de Scribe. Oui, dans les figurines de Clodion. Où la langue manque, Boileau a raison, tout manque. Or la langue de l’art, que Scribe ignore, Clodion la sait. Le bonnet de Mimi Rosette peut avoir du style. Quand Coustou chiffonne une faille sur la tête d’un sphinx qui est une marquise, ce taffetas de marbre fait partie de la chimère et vaut la tunique aux mille plis de la Cythérée Anadyomène. En vérité, il n’y a point de règles. Rien étant donné, pétrissez-y l’art, et voici une ode d’Horace ou d’Anacréon. Une mode de la rue Vivienne, touchée par Coysevox ou Pradier, devient éternelle.

Une manière d’écrire qu’on a tout seul, un certain pli magistralement imprimé à tout le style, un air de fête de la muse, une façon à soi de toucher et de manier une idée, il n’en faut pas plus pour faire des artistes souverains ; témoin Horace. Cependant, insistons-y, le poète qui voit dans l’art plus que l’art, le poète qui dans la poésie voit l’homme, le poète qui civilise à bon escient, le poète, maître parce qu’il est serviteur, c’est celui-là que nous saluons. Qu’un Goethe est petit à côté d’un Dante ! En toute chose, nous préférons celui qui peut s’écrier: j’ai voulu !

Ceci soit dit sans méconnaître, certes, la toute-puissance virtuelle et intrinsèque de la beauté, même indifférente.

Si d’aussi chétifs détails valaient la peine d’être notés, ce serait peut-être ici le lieu de rappeler, chemin faisant, les aberrations et les puérilités malsaines d’une école de critique contemporaine, morte aujourd’hui, et dont il ne reste plus un seul représentant, le propre du faux étant de ne se point recruter. Ce fut la mode dans cette école, qui a fleuri un moment, d’attaquer ce que, dans un argot bizarre, elle nommait ‘la forme’. La forme forma, la beauté. Quel étrange mot d’ordre ! Plus tard, ce fut l’attaque à la grandeur. ‘Faire grand’ devint un défaut. Quand le beau est un tort, c’est le signe des époques bourgeoises ; quand le grand est un crime, c’est le signe des règnes petits.

La logomachie était curieuse. Cette école avait rendu ce décret : la forme est incompatible avec le fond. Le style exclut la pensée. L’image tue l’idée. Le beau est stérile. L’organe de la conception et de la fécondation lui manque. Vénus ne peut faire d’enfants.

Or c’est le contraire qui est vrai. La beauté, étant l’harmonie, est par cela même la fécondité. La forme et le fond sont aussi indivisibles que la chair et le sang. Le sang, c’est de la chair coulante ; la forme, c’est le fond fluide entrant dans tous les mots et les empourprant. Pas de fond, pas de forme. La forme est la résultante. S’il n’y a point de fond, de quoi la forme est-elle la forme ?

Nous objectera-t-on que nous avons dit tout à l’heure : Rien étant donné, etc. ; mais Rien n’avait là qu’un sens relatif, “nescio quid meditans nugarum” [“Je ne sais quelles bagatelles“, tiré de Satire d’Horace, 65-8 ACN], et une bagatelle d’Horace, c’est quelquefois le fond même de la vie humaine.

Le beau est l’épanouissement du vrai (la splendeur, a dit Platon). Fouillez les étymologies, arrivez à la racine des vocables, image et idée sont le même mot. Il y a entre ce que vous nommez forme et ce que vous nommez fond identité absolue, l’une étant l’extérieur de l’autre, la forme étant le fond, rendu visible.

Si cette école du passé avait raison, si l’image excluait l’idée, Homère, Eschyle, Dante, Shakespeare, qui ne parlent que par images, seraient vides. La Bible qui, comme Bossuet le constate, est toute figures, serait creuse. Ces
chefs-d’œuvre de l’esprit humain seraient ‘de la forme’. De pensée point. Voilà où mène un faux point de départ. Cette école de critique, un instant en crédit, a disparu et est maintenant oubliée. C’est comme cas singulier que nous la mentionnons ici dans notre clinique ; car, comme l’art lui-même, la critique a ses maladies, et la philosophie de l’art est tenue de les enregistrer. Cela est mort, peu importe ; de certains spécimens veulent être conservés. Ce qui n’est pas né viable a droit au bocal des fœtus. Nous y mettons cette critique.

REPIN Ilia, Quelle liberté ! (1903) © Musée russe, Saint-Petersbourg

De loi en loi, de déduction en déduction, nous arrivons à ceci : carte blanche, coudées franches, câbles coupés, portes toutes grandes ouvertes, allez. Qu’est-ce que l’océan? C’est une permission.

Permission redoutable, sans nul doute. Permission de se noyer, mais permission de découvrir un monde.

Aucun rhumb de vent [En navigation, le rhumb est la quantité angulaire comprise entre deux des trente-deux aires de vent de la boussole], aucune puissance, aucune souveraineté, aucune latitude, aucune aventure, aucune réussite, ne sont refusés au génie. La mer donne permission à la nage, à la rame, à la voile, à la vapeur, à l’aube, à l’hélice. L’atmosphère donne permission aux ailes et aux aéroscaphes, aux condors et aux hippogriffes. Le génie, c’est l’omnifaculté.

En poésie, il procède par une continuité prodigieuse de l’Iliade, sans qu’on puisse imaginer où s’arrêtera cette série d’Homère dont Rabelais et Shakespeare font partie. En architecture, tantôt il lui plaît de sublimer la cabane, et il fait le temple; tantôt il lui plaît d’humaniser  la montagne, et, s’il la veut simple, il fait la pyramide, et, s’il la veut touffue, il fait la cathédrale ; aussi riche avec la ligne droite qu’avec les mille angles brisés de la forêt, également maître de la symétrie à laquelle il ajoute l’immensité, et du chaos auquel il impose l’équilibre. Quant au mystère, il en dispose. À un certain moment sacré de l’année, prolongez vers le zénith la ligne de Khéops, et vous arriverez, stupéfait, à l’étoile du Dragon ; regardez les flèches de Chartres, d’Angers, de Strasbourg, les portails d’Amiens et de Reims, la nef de Cologne, et vous sentirez l’abîme. Sa science est prodigieuse. Les initiés seuls, et les forts,savent quelle algèbre il y a sous la musique ; il sait tout, et ce qu’il ne sait pas, il le devine, et ce qu’il ne devine pas, il l’invente, et ce qu’il n’invente pas, il le crée ; et il invente vrai, et il crée viable. Il possède à fond la mathématique de l’art ; il est à l’aise dans des confusions d’astres et de ciels ; le nombre n’a rien à lui enseigner; il en extrait, avec la même facilité, le binôme pour le calcul et le rythme pour l’imagination ; il a, dans sa boîte d’outils, employant le fer où les autres n’ont que le plomb, et l’acier où les autres n’ont que le fer, et le diamant où les autres n’ont que l’acier, et l’étoile où les autres n’ont que le diamant, il a la grande correction, la grande régularité, la grande syntaxe, la grande méthode, et nul comme lui n’a la manière de s’en servir. Et il complique toute cette sagesse d’on ne sait quelle folie divine, et c’est là le génie.

C’est une chose profonde que la critique, et défendue aux médiocres. Le grand critique est un grand philosophe ; les enthousiasmes de l’art étudié ne sont donnés qu’aux intelligences supérieures ; savoir admirer est une haute puissance. [ … ]

L’antagonisme supposé du goût et du génie est une des niaiseries de l’école. Pas d’invention plus grotesque que cette prise aux cheveux de la muse par la muse. Uranie et Galliope en viennent aux coiffes.

Non, rien de tel dans l’art. Tout y harmonie, même la dissonance.

Le goût, comme le génie, est essentiellement divin. Le génie, c’est la conquête ; le goût, c’est le choix. La griffe toute-puissante commence par tout prendre, puis l’œil flamboyant fait le triage. Ce triage dans la proie, c’est le goût. Chaque génie le fait à sa guise. Les épiques mêmes diffèrent entre eux d’humeur. Le triage d’Homère n’est pas le triage de Rabelais. Quelquefois, ce que l’un rejette, l’autre le garde. Ils savent tous les deux ce qu’ils font, mais ils ne peuvent jurer de rien ni l’un ni l’autre, l’idéal, qui est l’infini, est au-dessus d’eux, et il pourra fort bien arriver un jour, si l’éclair héroïque et la foudre cynique se mêlent, qu’un mot de Rabelais devienne un mot d’Homère, et alors ce sera Cambronne qui le prononcera.

L’art a, comme la flamme, une puissance de sublimation. Jetez dans l’art, comme dans la flamme, les poisons, les ordures, les rouilles, les oxydes, l’arsenic, le vert-de-gris, faites passer ces incandescences à travers le prisme ou à travers la poésie, vous aurez des spectres splendides, et le laid deviendra le grand, et le mal deviendra le beau.

Chose surprenante et ravissante à affirmer, le mal entrera dans le beau et s’y transfigurera. Car le beau n’est autre chose que la sainte lumière du bon.

Dans le goût, comme dans le génie, il y a de l’infini. Le goût, ce pourquoi mystérieux, cette raison de chaque mot employé, cette préférence obscure et souveraine qui, au fond du cerveau, rend des lois propres à chaque esprit, cette seconde conscience donnée aux seuls poètes, et aussi lumineuse que l’autre, cette intuition impérieuse de la limite invisible, fait partie, comme l’inspiration même, de la redoutable puissance inconnue. Tous les souffles viennent de la bouche unique. Le génie et le goût ont une unité qui est l’absolu, et une rencontre qui est la beauté.

Utilité du Beau

ANTO-CARTE, Le Jardinier (1941, photo Jacques Vandenberg) © SABAM Belgium 2022

Un homme a, par don de nature ou par développement d’éducation, le sentiment du Beau. Supposez-le en présence d’un chef-d’œuvre, même d’un de ces chefs-d’œuvre qui semblent inutiles, c’est-a-dire qui sont créés sans souci direct de l’humain, du juste et de l’honnête, dégagés de toute préoccupation de conscience et faits sans autre but que le Beau ; c’est une statue, c’est un tableau, c’est une symphonie, c’est un édifice, c’est un poème. En apparence, cela ne sert à rien, à quoi bon une Vénus ? à quoi bon une flèche d’église ? à quoi bon une ode sur le printemps ou l’aurore, etc., avec ses rimes ? Mettez cet homme devant cette œuvre. Que se passe-t-il en lui ? le Beau est là. L’homme regarde, l’homme écoute ; peu à peu, il fait plus que regarder, il voit ; il fait plus qu’écouter, il entend. Le mystère de l’art commence à opérer ; toute œuvre d’art est une bouche de chaleur vitale ; l’homme se sent dilaté. La lueur de l’absolu, si prodigieusement lointaine, rayonne à travers cette chose, lueur sacrée et presque formidable à force d’être pure. L’homme s’absorbe de plus en plus dans cette œuvre ; il la trouve belle ; il la sent s’introduire en lui. Le Beau est vrai de droit. L’homme, soumis à l’action du chef-d’œuvre, palpite, et son cœur ressemble à l’oiseau qui, sous la fascination, augmente son battement d’ailes. Qui dit belle œuvre dit œuvre profonde ; il a le vertige de cette merveille entr’ouverte. Les doubles-fonds du Beau sont innombrables. Sans que cet homme, soumis à l’épreuve de l’admiration, s’en rende bien clairement compte peut-être, cette religion qui sort de toute perfection, la quantité de révélation qui est dans le Beau, l’éternel affirmé par l’immortel, la constatation ravissante du triomphe de l’homme dans l’art, le  magnifique spectacle, en face de la création divine, d’une création humaine, émulation inouïe avec la nature, l’audace qu’a cette chose d’être un chef-d’œuvre à côté du soleil, l’ineffable fusion de tous les éléments de l’art, la ligne, le son, la couleur, l’idée, en une sorte de rythme sacré, d’accord avec le mystère musical du ciel, tous ces phénomènes le pressent obscurément et accomplissent, à son insu même, on ne sait quelle perturbation en lui. Perturbation féconde. Une inexprimable pénétration du Beau lui entre par tous les pores. Il creuse et sonde de plus en plus l’œuvre étudiée ; il se déclare que c’est une victoire pour une intelligence de comprendre cela, et que tous peut-être n’en sont pas capables ni dignes; il y a de l’exception dans l’admiration, une espèce de fierté améliorante le gagne ; il se sent élu, il lui semble que ce poème l’a choisi. Il est possédé du chef-d’œuvre. Par degrés, lentement, à mesure qu’il contemple ou à mesure qu’il lit, d’échelon en échelon, montant toujours, il assiste, stupéfait, à sa croissance intérieure ; il voit, il comprend, il accepte, il songe, il pense, il s’attendrit, il veut ; les sept marches de l’initiation ; les sept noces de la lyre auguste qui est nous-mêmes. Il ferme les yeux pour mieux voir, il médite ce qu’il a contemplé, il s’absorbe dans l’intuition, et tout à coup, net, clair, incontestable, triomphant, sans trouble, sans brume, sans nuage, au fond de son cerveau, chambre noire, l’éblouissant spectre solaire de l’idéal apparaît ; et voilà cet homme qui a un autre cœur. [ … ]


[INFOS QUALITE] statut : validé | mode d’édition : partage, correction et iconographie | sources : Philosophie Magazine n°137 ; rtbf.be | contributeur : Patrick Thonart | crédits illustrations : en-tête, Victor Hugo par  Edmond Bacot (1862) © WIKIMEDIA COMMONS | Victor Hugo dans wallonica.org : Textes


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PHILOMAG.COM : 12 manières philosophiques d’être courageux

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Du courage, il en a assurément fallu à David Perry, un chauffeur de taxi anglais, pour sortir à toute vitesse de son véhicule et y enfermer l’homme à l’arrière qu’il soupçonnait (à raison) d’être un terroriste. Sa bravoure incroyable a évité un attentat projeté contre un hôpital. Mais d’où vient donc le courage ? Voici douze déclinaisons philosophiques sur cette notion, et autant d’objets philosophiques qui peuvent s’appliquer au courage.

Platon : le courage de savoir

Platon développe une conception intellectualiste du courage, assez déconcertante au premier abord. Il le définit, au terme du Lachès, comme “le savoir qui concerne tous biens comme tous maux, à quelque moment de la durée qu’ils appartiennent”. Le courageux prend un risque en connaissance de cause, sans se laisser paralyser par les peurs irrationnelles qui envahissent la plupart des gens. Par la peur de la mort, en particulier : contrairement à la plupart des hommes, il sait que la mort du corps n’est rien, ou presque, puisque l’âme est immortelle. Il vaut mieux mourir à la guerre ou en buvant la ciguë, plutôt que de trahir ses devoirs à l’égard de la cité.

Aristote : le courage de la modération

Pour Aristote, le courage est une vertu et, comme toute vertu, il est un juste milieuune modération prudente entre les deux excès de la peur et de la témérité. Comme il l’écrit dans son Éthique à Nicomaque, “parmi ceux qui pèchent par excès, celui qui le fait par manque de peur n’a pas reçu de nom (beaucoup d’états n’ont d’ailleurs pas de nom), tandis que celui qui le fait par audace est un téméraire, et celui qui tombe dans l’excès de crainte et manque d’audace est un lâche.” Mais les choses ne sont pas fixées, heureusement ! Le courage s’apprend par l’habitude : “C’est en pratiquant […] les actions courageuses que nous devenons courageux : […] en nous habituant à mépriser le danger et à lui tenir tête, nous devenons courageux.”

Sénèque : le courage du dépassement

Pour le stoïcien Sénèque, le courage n’est pas tant lié à une action à faire qu’à une capacité à surmonter les épreuves, inévitables, de la vie sans perdre en entrain et force vive. Ces épreuves sont même, pour le courageux, l’occasion de fortifier sa volonté : “Ce n’est pas l’homme de cœur et d’action qui fuit la fatigue : loin de là, son courage croît par les difficultés. […] Tirons notre courage de notre désespoir même.” (Lettres à Lucilius)

Descartes : le courage de l’action

Pour Descartes, le courage est une passion, une réaction spontanée de l’âme à une situation particulière subie par le corps. Dans Les Passions de l’âme (1649), il indique que le courage est une énergie qui pousse la volonté à l’action : “Le courage, lorsque c’est une passion et non point une habitude ou inclination naturelle, est une certaine chaleur ou agitation qui dispose l’âme à se porter puissamment à l’exécution des choses qu’elle veut faire, de quelque nature qu’elles soient. Et la hardiesse est une espèce de courage qui dispose l’âme à l’exécution des choses qui sont les plus dangereuses.”

Kant : le courage de penser

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Sapere aude ! “Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voilà la devise des Lumières.” Dans Qu’est-ce que les Lumières ? (1784), Kant fait du courage une décision individuelle : celle de se rejeter dans le vide, sans repère, sans tutelle, sans point fixe, pour penser par soi-même.

Kierkegaard : le courage de la foi

Le modèle du courage, pour Kierkegaard, n’est pas Ulysse ou Achille, mais Abraham, prêt à sacrifier son fils Isaac lorsque Dieu le lui demande : “Il importe de reconnaître la grandeur de sa conduite pour juger soi-même si l’on a la vocation et le courage d’affronter une pareille épreuve.” (Crainte et tremblement, 1843). Le courage, c’est d’abord le courage de la foi : courage de croire malgré tout en l’absence de certitude, en l’absence de preuve. “Le courage de la foi est le seul fait d’humilité.”

Nietzsche : le courage de la cruauté

Pour Nietzsche, le courage est la force qui nous permet de supporter la douleur inévitable de l’existence.L’homme cependant est la bête la plus courageuse, c’est ainsi qu’il a vaincu toutes les bêtes. Aux sons de la fanfare, il a surmonté toutes les douleurs ; mais la douleur humaine est la plus profonde douleur”, parce que l’homme est empathique. Il a pitié pour autrui. “Le courage est le meilleur des meurtriers : le courage tue aussi la pitié”, conclut-il dans Ainsi parlait Zarathoustra (1883-85). Le courageux doit assumer jusqu’à sa propre cruauté.

Camus : le courage d’être soi

Le courage est une notion clef dans la pensée de Camus. Il signifie, d’abord, la lucidité de l’homme face à l’absurdité du monde, comme il l’explique dans L’Envers et l’Endroit (1937) : “Le grand courage, c’est encore de tenir les yeux ouverts sur la lumière comme sur la mort.” Que reste-t-il à l’homme dans ce monde vide de sens ? D’abord, le courage d’assumer l’être singulier qu’il est : “Être différent n’est ni une bonne ni une mauvaise chose. Cela signifie simplement que vous êtes suffisamment courageux pour être vous-même.”

Ricœur : le courage de la liberté

Dans Histoire et vérité (1955), Paul Ricœur fait du courage une résistance contre l’angoisse d’exister que nous éprouvons face à notre propre liberté : “Seul ce courage historique est capable de conjurer l’angoisse par l’acte de la prendre en soi-même et de l’intégrer entièrement à la liberté.”

Deleuze : le courage de la fuite

Fidèle à son goût des paradoxes, Deleuze souligne que le courage consiste, essentiellement… à prendre la fuite, à échapper à tous les repères stables auxquels nous nous rattachons d’ordinaire. Il écrit, dans L’Anti-Œdipe (1972) : “Le courage est […] d’accepter de fuir plutôt que de vivre quiètement et hypocritement en de faux refuges. Les valeurs, les morales, les patries, les religions et ces certitudes privées que notre vanité et notre complaisance à nous-mêmes nous octroient généreusement, ont autant de séjours trompeurs que le monde aménage pour ceux qui pensent se tenir ainsi debout et au repos, parmi les choses stables. » Être courageux, c’est plonger la tête la première dans “l’immense déroute” du devenir.

Foucault : le courage de la vérité

Le courage est d’abord courage de la vérité, selon le titre du dernier cours de Michel Foucault au Collège de France. C’est ce que le philosophe s’efforce de penser sous le nom de parrêsia – le courage de dire ce que l’on pense, tout ce que l’on pense, en dépit des risques que cela implique pour nous-mêmes. “Ce courage peut prendre aussi, dans certain nombre de cas, une forme maximale lorsque, pour dire la vérité, non seulement il faudra accepter de mettre en question la relation personnelle, amicale qu’on peut avoir avec celui avec qui on parle, mais il peut arriver même qu’on soit amené à risquer sa propre vie.”

 

Jankélévitch : le courage de la décision

Les décisions courageuses se prennent toujours plus ou moins dans la nuit d’un aveuglement momentané, et pour ainsi dire ; en fermant les yeux, même délibérées, elles ont toujours, à la dernière minute, l’aspect d’une option aventureuse et d’un pari à pile ou face.
Vladimir Jankélévitch © humanite.fr

Jankélévitch explique dans son Traité des vertus (1949) que le courage est le courage d’une décision incertaine par laquelle nous nous élançons vers l’avenir. En ce sens, il est “moins une vertu lui-même que la condition de réalisation des autres vertus. Sincérité, justice ou modestie, elles commencent toutes par ce seuil de la décision inaugurale.” C’est de ce courage de la décision risquée qu’a, en un sens, fait preuve le chauffeur de taxi David Perry.

 

Débattons encore…

LE BAISER : Avant d’être affectif et amoureux, il était politique

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Non, le baiser n’a pas toujours été l’expression ni le partage spontané d’un amour ou d’une sympathie réciproque. Ce désir de sentimentalité et ce sens de l’abandon à l’autre n’était pas tout à fait le ressenti de nos ancêtres… Comment ce geste politique est-il progressivement devenu désir ?

Invités sur le même plateau tv, le directeur de Philosophie Magazine Alexandre Lacroix et le sociologue Jean-Claude Kauffmann retracent les origines du baiser, une pratique culturelle qui s’est essentiellement développée en Occident, depuis la Rome antique. Ils rappellent pourquoi le baiser a une très longue histoire politique.

Au départ une reconnaissance politique entre égaux

Dans la Rome antique, on embrasse son rang

Eh oui, le geste du baiser tel que nous le pratiquons, remonte à une tradition occidentale datant de l’Empire romain. Pour les mœurs romaines, en public, le baiser était restreint au seul sentiment d’appartenance à un même clan social. Réduit à une idée d’égalité sociopolitique essentiellement. Le mariage aura directement hérité de cette conception-là du baiser lorsque les mariés s’embrassent en public à la mairie, comme pour exprimer leur union au sein de la même famille. Alexandre Lacroix explique qu’il était à ce point si codifié politiquement que les Romains déclinaient le baiser sous trois formes :

  1. Le basium qu’on se faisait au sein de la famille. C’était un baiser sur la bouche qui se comprenait comme un geste de respect, de piété filiale, de sorte à souder la famille. Une mère embrassait ses enfants sur la bouche et on s’embrassait sur la bouche entre frères et sœurs.
  2. L’osculum entre les membres d’une même corporation, ancêtre de la bise amicale quand il s’agissait à l’époque de s’embrasser quand on faisait partie du même corps politique. Entre sénateurs par exemple, on s’embrassait sur la bouche. C’est une reconnaissance entre égaux.
  3. Le suavium : le baiser des amants.

Il est impossible par exemple d’embrasser des esclaves ou des prostituées. D’ailleurs, aujourd’hui, l’interdit du baiser tel qu’il existe dans la tradition de la prostitution, c’est d’abord une opprobre qu’on a jetée sur les prostituées, parce qu’on ne les considérait pas comme des égales…

Sur un mur de Berlin…

Chez les premiers chrétiens, entre égaux qui partagent la même foi

Les premiers chrétiens s’embrassaient en signe de reconnaissance entre fidèles d’une même religion. Là encore, le baiser chrétien, avant de traduire un aspect religieux, c’est un baiser de paix qui se partage entre tous chrétiens à la messe.

Alexandre Lacroix : “Paul de Tarse, qui s’est prétendu apôtre et a connu les tout débuts du christianisme, disait qu’il fallait saluer tous les frères par un saint baiser. De culture romaine, il terminait régulièrement ses épîtres en recommandant aux croyants et aux fidèles de la même foi d’échanger entre eux ce saint baiser, les hommes s’embrassent entre eux et les femmes entre elles. Une manière d’échanger entre eux le basium romain qui est réinvesti dans le cadre de la communauté religieuse et exprimer le partage de la même foi. Cette même foi existe toujours dans nos baisers actuels comme d’une empreinte culturelle. Simplement, à défaut d’être religieuse, cette nouvelle foi s’éprouve en amour car elle reste une transcendance qui nous traverse et dont on reconnaît la valeur. Mais ce baiser de la paix tombe en désuétude à partir du XIe siècle.

Le baiser continue à structurer certaines relations d’hommes à hommes d’une manière horizontale dans le cadre de la Féodalité, quand un vassal jure fidélité à son seigneur, et quand son seigneur jure de protéger son vassal en s’embrassant ou bien quand les chevaliers s’embrassent sur la bouche en guise de reconnaissance et d’appartenance à la même communauté.

C’est au XVIe siècle que le baiser amoureux se désacralise et devient presque totalement réservé aux amants, dans un sens amoureux certes mais qui reste occulte, à l’abri de la sphère publique, cantonnée derrière les rideaux de la vie privée.

Le baiser presque invisible jusqu’au XIXe siècle

Jean-Claude Kaufmann explique pour finir que “dans la population en général, et dans les pratiques de séduction, le baiser est très rare jusqu’aux XIXe-XXe siècles. Pour exprimer sa relation, son union, on se tordait les poignets… on se jetait des cailloux… ou même, lorsqu’on passait un contrat de fiançailles, il était normal de se cracher mutuellement dans la bouche.

Une majorité de gens entre dans la vie maritale et dans la vie sexuelle sans avoir reçu un seul baiser jusqu’au XXe siècle.

On comprend donc que le baiser amoureux ne se démocratise publiquement que très tard, grâce à la photographie, aux cartes postales et surtout le cinéma d’Hollywood. Comme la censure impose une séduction cinématographique dénuée de contacts, par des jeux de regards, le baiser finit par se démocratiser d’un seul coup avec une grande ampleur à partir des années 1970. Comme s’il répondait à un besoin enfoui au plus profond de nous, de puis longtemps, un besoin auquel on avait toujours songé mais sans jamais pouvoir le faire.


Aimer encore…

PEPIN : A-t-on raison de s’indigner ?

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A cette question posée par une lectrice, Charles PEPIN répond dans ses colonnes du Philosophie Magazine : “Devant les malheurs du monde, les injustices ou les inégalités les plus insupportables, l’indignation semble légitime : elle exprime un sentiment de colère devant ce qui heurte une conscience morale et semble par là même manifester l’existence d’une telle conscience. Ne pas s’indigner reviendrait alors à être indifférent, insensible, voire égoïste. Ainsi s’explique le succès phénoménal, il y a onze ans, d’un très court texte de Stéphane Hessel, justement intitulé Indignez-vous ! (Indigène Éditions).

Charles Pépin © cgbb.fr

L’indignation pose toutefois un problème. Sur les centaines de milliers de lecteurs de la plaquette de Stéphane Hessel, combien ont entrepris des actions pour accompagner ou prolonger leur indignation ? L’indignation ne risque-t-elle pas de tenir lieu d’action ? Quand on s’est indigné avec bruit (lors d’un dîner, sur un plateau de télévision, dans une tribune de presse…), on peut avoir l’impression d’avoir déjà fait quelque chose… et finalement en rester là…

D’Aristote à Kant, la philosophie morale (appelée également philosophie pratique) est pourtant une philosophie qui vise l’action : les principes ou préceptes, l’impératif catégorique kantien… sont censés guider notre action, pas simplement notre réflexion. Ainsi l’indignation n’est-elle vraiment légitime que lorsqu’elle produit des changements effectifs, soit parce que celui ou celle qui s’indigne agit en conséquence, soit parce que les manifestations d’indignation ont des répercussions dans le monde, sur des responsables politiques ou des dirigeants d’entreprise.

Dans le cas contraire, l’indignation risque de n’être que l’alliée d’une bonne conscience à peu de frais. Évidemment, la frontière est parfois ténue entre une saine indignation – préalable à une action – et une indignation qui n’aura pour fonction que de masquer l’absence d’action. Mais être une conscience morale, c’est précisément tenter de se regarder en face, d’interroger sa véritable intention : qu’est-ce qui se joue au cœur de mon indignation ? Vais-je me contenter de ce bref sentiment ou de cette brève expression d’indignation ? Ou vais-je être capable de lui être vraiment fidèle en allant plus loin, en entreprenant des démarches, des actions militantes ? Si le sentiment de l’indignation indique la possibilité d’une conscience morale, c’est ce que nous ferons de ce sentiment qui prouvera, ou pas, la réalité de notre être moral.”


ISBN‎ 2130609015

Dans son Dictionnaire philosophique (2001), André Comte-Sponville ne prévoit aucune entrée dédiée à l’indignation et le mot même n’apparaît qu’une fois, dans l’article Colère : “COLÈRE – Indignation violente et passagère. C’est moins une passion qu’une émotion : la colère nous emporte, et finit par s’emporter elle-même. Mieux vaut, pour la surmonter,
l’accepter d’abord. Le temps joue pour nous, et contre elle. La colère naît le plus souvent d’un dommage injuste, ou qu’on juge être tel. Aussi y a-t-il de justes colères, quand elles viennent au secours du droit. Mais la plupart ne viennent au secours, hélas, que du narcissisme blessé : désir, non de justice, mais de vengeance. Au reste, s’il est de justes et nécessaires colères, il n’en est guère d’intelligentes. C’est leur faiblesse et leur danger : la plus justifiée peut déboucher sur l’injustice. Aurait-on autrement besoin de tribunaux, pour juger lentement et sereinement de la colère des hommes ? Un procès, même médiocre, vaut mieux qu’un bon lynchage. Cela dit à peu près ce qu’il faut penser de la colère : parfois nécessaire, jamais suffisante.


Discourir encore…

PHILOMAG.COM : Sei Shônagon, Notes de chevet (X-XIe siècle)

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Les Notes de chevet de Sei Shônagon (Xe-XIe siècle) sont un classique de la littérature médiévale nippone. Dame de compagnie à la cour impériale de Kyôto, elle y collectionne les choses qui lui rendent l’existence douce et aimable. Elle y énumère des noms de fleurs, d’oiseaux, d’étangs, partage quelques anecdotes, souvenirs ou inventions. Autant d’éléments qui font le sel de la vie – qu’on ne l’ait jamais perdu ou qu’il nous soit enfin rendu.


Le texte suivant est extrait d’un cahier central de PHILOMAG.COM, préparé par Victorine de Oliveira. Le numéro 140 de juillet 2020 était consacré au Goût de la vie : “Après l’épreuve du confinement et de la maladie, nous avons eu envie d’ouvrir la fenêtre, de sortir, de respirer… et de nous demander à quoi tient le goût de la vie. Existe-t-il un simple plaisir d’exister ? Devons-nous préférer le bien-être (stable) à la jouissance (flamboyante) ? Avons-nous besoin de rituels ? Et surtout, nous nous sommes posés une question vertigineuse : est-ce toujours après les épreuves, les deuils, les crises, les expériences négatives, que nous retrouvons – décuplée – notre joie de vivre ?”

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Introduction

Ce printemps, l’aurore… Ce printemps, l’aurore est inachevée. Le soleil se lève, lance ses premiers rayons dans les rues de Paris, toque aux volets encore fermés de ceux qui n’iront pas travailler. Personne pour en profiter. La France confinée regarde le ciel depuis sa fenêtre.

Choses particulières. La cour du Louvre déserte, mis à part un vigile au téléphone et son chien. Pédaler en zigzaguant tout le long de l’avenue de l’Opéra. La rue de Rivoli sans voitures. Traverser sans regarder. Un coucher de soleil place Pigalle bercé par le chant des oiseaux. Des SDF, beaucoup. Du plastique partout. Une rame de métro vide.

Arbres. Le paulownia sous ma fenêtre dont les quinze jours de floraison sont restés presque sans témoin. Les platanes du boulevard de Clichy, dont le pollen s’est mêlé aux applaudissements de 20 heures. Les allergies ont eu ce printemps une lourdeur particulière. D’autres platanes, avenue Trudaine, sous lesquels les enfants jouaient au ballon, malgré tout. Sur un banc, pour peu que leur feuillage laisse passer un rayon de soleil, on y faisait parfois une entorse à son attestation.

Choses qui font battre le cœur. Le regard du caissier du supermarché, le reste de son visage masqué. La nuit immobile. Une silhouette qui nous suit peut-être.

Choses qui font naître un doux souvenir du passé. Les chaises empilées derrière les vitrines des cafés fermés. Un rayon de soleil qui éclaire les verres sagement alignés sur leur étagère. Des affiches de théâtre : le spectacle devrait s’être achevé depuis un mois ou avoir commencé il y a deux semaines.

Fêtes. Celle que l’on fera quand tout cela sera terminé. Celle que l’on tente déj à, en petit comité, avec un brin de culpabilité – le cœur n’y est pas. Celle qui semble remonter à une autre vie – corps suants entrechoqués, verres échangés sans même faire exprès, l’heure qu’on oublie de regarder.

Choses que l’on a grand hâte de voir ou d’entendre. Un café brûlant posé sur le zinc. La possibilité d’engager la conversation à moins d’un mètre. Des masques chirurgicaux pour tous. Le temps où il ne sera plus nécessaire d’en porter.

L’auteur

On ne sait pas grand-chose de la vie de la dame de compagnie et écrivaine Sei Shônagon. Ce nom est d’ailleurs plutôt un surnom, shonagon signifiant « troisième sous-secrétaire d’État » – il renvoie sûrement à la fonction exercée par l’un de ses parents. Elle naît aux environs de 965 dans une famille de notables qui accorde une grande place à la littérature, à la poésie et à l’érudition. Elle entre au palais impérial en 990 et se met au service de la princesse Sadako, âgée de 15 ans, épouse de l’empereur Ichijô, lui-même âgé de 10 ans. À la mort en couches de Sadako en l’an 1000, on perd complètement la trace de Sei Shônagon au point qu’on ne connaît même pas la date de son décès. Ses Notes de chevet s’inscrivent dans une tradition littéraire qui, entre les Xe et XIe siècles, s’écrit surtout au féminin. Si les hommes se concentrent sur la poésie, les femmes de la cour ont le champ libre pour la prose, jugée moins noble. Ces dernières explorent le registre de l’intime avec des journaux, des notes, parfois des romans dont l’intrigue se situe la plupart du temps au Palais. Autant de classiques de la littérature nippone médiévale tous signés par des femmes: Journal d’une libellule (anonyme, fin du Xe siècle), Journal de Sarashina (milieu du XI’ siècle) ou encore Le Roman de Genji (vers l’an 1000) de la dame d’honneur Murasaki Shikibu. Nous sommes alors en pleine ère Heian (794-n85), considérée comme l’apogée de la cour impériale japonaise, alors située à Kyôto, et de toute la littérature et des arts qui lui sont liés.

Le texte

Soumise à une étiquette stricte, la vie d’une dame de compagnie à la cour impériale de Kyôto n’en était pas moins très libre. En témoignent les Notes de chevet de Sei Shônagon. Si elles comportent quelques choses désolantes ou  choses dont on n’a aucun regret, elles sont pour l’essentiel une collection d’instants et de choses qui ravissent son autrice. Tantôt simples énumérations (de noms d’arbres, de fleurs, d’édifices, d’étangs), tantôt anecdotes du Palais où s’intercalent des poèmes, ces notes célèbrent avec délicatesse et raffinement les plaisirs d’une vie sans ombre… ou dont l’ombre s’est enfin dissipée.


Les extraits

EAN9782070705337

 

SEI SHONAGON, Notes de chevet (extraits, Paris : Gallimard, Connaissance de L’orient n°5, 1985, traduit du japonais par André Beaujard en 1934)

1. Au printemps, c’est l’aurore que je préfère.

La cime des monts devient peu à peu distincte et s’éclaire faiblement. Des nuages violacés s’allongent en minces traînées. En été, c’est la nuit. J’admire, naturellement, le clair de lune ; mais j’aime aussi l’obscurité où volent en se croisant les lucioles. Même s’il pleut, la nuit d’été me charme. En automne, c’est le soir. Le soleil couchant darde ses brillants rayons et s’approche de la crête des montagnes. Alors les corbeaux s’en vont dormir, et en les voyant passer, par trois, par quatre, par deux, on se sent délicieusement triste. Et quand les longues files d’oies sauvages paraissent toutes petites ! c’est encore plus joli. Puis, après que le soleil a disparu, le bruit du vent et la musique des insectes ont une mélancolie qui me ravit. En hiver, j’aime le matin, de très bonne heure. Il n’est pas besoin de dire le charme de la neige ; mais je goûte également l’extrême pureté de la gelée blanche ou, tout simplement, un très grand froid ; bien vite, on allume le feu, on apporte le charbon de bois incandescent ; voilà qui convient à la saison. Cependant, à l’approche de midi, le froid se relâche, il est déplaisant que le feu des brasiers carrés ou ronds se couvre de cendres blanches.

2. Les époques.

Parmi les époques, j’aime le premier mois, le troisième mois, les quatrième et cinquième mois, le septième mois, les huitième et neuvième mois, le douzième mois ; tous ont leur charme dans le cours des saisons. Toute l’année est jolie. […]

8. Marchés.

Le marché de Tatsu. Parmi tous les marchés du Yamato, celui de Tsuba mérite une attention particulière, car les pèlerins qui vont au temple de Hacé ne manquent pas de s’y arrêter peut-être a-t-il avec Kwannon une affinité spéciale ? Les marchés d’Ofouça, de Shikama, d’Asuka.

9. Gouffres.

Le gouffre de Kashikofuchi. Il est très amusant de se demander quel esprit profond on a pu lui trouver pour lui donner ce nom ! Le gouffre de Naïriço. À qui cet avis était-il destiné, par qui peut-il avoir été donné ? Le gouffre d’Aoïro me charme aussi beaucoup : on en aurait pu faire le costume des chambellans. Les gouffres d’Inaboutchi, de Kakouré, de Nozoki, de Tama’0 [ … ]

13. Edifices.

La Porte de la garde du corps. Le Palais de la Deuxième avenue et  celui de la Première avenue sont beaux aussi. Les Palais de Somedono, de Seka, de Sugawara, de Rén’zéi, de Suzaku. Le Palais où résida l’empereur qui avait abdiqué. Les Palais d’Ono, de Kôbaï, d’Agata-no-ido ; le Palais de la Troisième avenue orientale, le Petit Palais de la Sixième avenue, le Petit Palais de la Première avenue.

Sur l’écran dressé devant la baie ouverte au nord de la salle qui occupe l’angle du nord-est, au Palais pur et frais, on voyait représenté l’Océan déchaîné, avec les êtres horribles qui l’habitent : des monstres aux longs bras, aux jambes démesurées. Quand la porte de la chambre où se tenait l’Impératrice était ouverte, nous voyions constamment ces affreuses peintures, et nous avions accoutumé d’en rire avec répugnance. Un jour, nous nous divertissions ainsi ; près de la balustrade, on avait placé de grands vases de porcelaine verte, et on y avait mis quantité de branches de cerisier, longues d’environ cinq pieds, dont les fleurs ravissantes débordaient jusqu’à cette balustrade. Vers midi, arriva le Seigneur premier sous-secrétaire d’État. Il portait un manteau de cour, couleur de cerisier, à peine assoupli, et un pantalon à lacets, d’un violet sombre. Son blanc vêtement de dessous dépassait un peu et laissait voir un joli dessin cramoisi
foncé. Comme !’Empereur se trouvait auprès de son Épouse, le Sous-secrétaire vint, pour parler au Souverain, s’asseoir sur le plancher, dans l’étroit espace devant la porte. Derrière le store étaient les dames d’honneur, avec leurs amples manteaux chinois, couleur de cerisier, qu’elles laissaient retomber sur leurs épaules, leurs costumes couleurs de glycine, de kerrie, de toutes les nuances aimées, dont beaucoup débordaient sous le store qui pendait, jusqu’à mi-hauteur, devant l’entrée de la galerie du nord. À ce moment, on servit le dîner dans les appartements impériaux. Il y eut un grand bruit de pas, et nous entendîmes distinctement quelqu’un ordonner: “Faites place, faites place !” L’aspect du ciel pur et serein était merveilleux, et quand les chambellans eurent apporté les derniers plats, le dîner fut annoncé ; l’Empereur sortit par la porte du milieu, accompagné par le Sous-secrétaire d’État, qui revint ensuite près des fleurs. L’impératrice écarta son écran et s’avança sur le seuil. Tout, en cet instant, charmait les yeux, et les dames, ravies, sentaient s’évanouir dans leur esprit le souvenir de toutes choses. Alors, le Sous-secrétaire, chanta d’une voix lente la vieille poésie :

Les mois et les jours
Se succèdent ; mais
Le mont Mimoro
Demeure à jamais !

Je trouvai cela très joli, et vraiment, j’aurais désiré que cette splendeur durât mille années.

Avant même que les dames qui servaient eussent appelé les gens pour leur faire emporter les tables, l’Empereur passa dans l’appartement de notre maîtresse. Il m’ordonna de frotter le bâton d’encre de l’écritoire et, pendant qu’il me parlait, j’avais les yeux au ciel. Je ne pensais qu’à le contempler ; j’aurais voulu le regarder ainsi encore plus longtemps que, tout à l’heure, l’Impératrice. Il plia une feuille d’élégant papier blanc et nous dit: “Que chacune écrive là-dessus une ancienne poésie, la première dont il lui souviendra.” “Comment faire ?” demandai-je au Sous-secrétaire d’État, qui était dehors, devant le store ; mais il me répondit : “Dépêchez-vous d’écrire et de présenter à Sa Majesté ce que vous aurez fait, les hommes ne doivent se mêler de rien.” Puis, prenant l’écritoire de !’Empereur, il nous pressa en répétant : “Vite, vite, sans réfléchir, même Naniwazu, n’importe quoi : ce qui pourra vous venir à l’esprit !” Je ne sais ce qui m’intimida tellement; mais un rouge me monta au visage, et je me sentis toute troublée. Tout en s’étonnant de mon émoi, les demoiselles nobles écrivirent deux ou trois poèmes, sur le printemps, sur l’âme des fleurs, puis elles me dirent que c’était mon tour, et j’écrivis alors la poésie :

Les années ont passé,
Et j’ai vieilli.
Cependant,
Quand je regarde les fleurs,
Je n’ai plus de soucis. [ … ]

18. Choses qui font battre le cœur.

Des moineaux qui nourrissent leurs petits.
Passer devant un endroit où l’on fait jouer de petits enfants.
Se coucher seule dans une chambre délicieusement parfumée d’encens.
S’apercevoir que son miroir de Chine est un peu terni.
Un bel homme, arrêtant sa voiture à votre porte, dit quelques mots pour annoncer sa visite.
Se laver les cheveux, faire sa toilette et mettre des habits tout embaumés de parfum.
Même quand personne ne vous voit, on se sent heureuse, au fond du cœur.
Une nuit où l’on attend quelqu’un. Tout à coup, on est surpris par le bruit de l’averse que le vent jette contre la maison.

19. Choses qui font naître un doux souvenir du passé.

Les roses trémières desséchées.
Les objets qui servirent à la fête des poupées.
Un petit morceau d’étoffe violette ou couleur de vigne, souvenir de la confection d’un costume, et que l’on découvre dans un livre où il était resté, pressé.
Un jour de pluie, où l’on s’ennuie, on retrouve les lettres d’un homme jadis aimé.
Un éventail chauve-souris de l’an passé.
Une nuit où la lune est claire.

20. Choses qui égayent le cœur.

Beaucoup d’images de femmes, habilement dessinées, avec de jolies légendes.
Au retour de quelque fête, les voitures sont pleines, et on en voit déborder les vêtements des dames. De nombreux serviteurs les escortent ; les conducteurs guident bien les bœufs et font courir les équipages.
Une lettre écrite sur du papier de Michinoku blanc et joli, avec un pinceau si fin qu’il semblerait ne pouvoir tracer même le plus mince trait.
L’aspect d’un bateau qui descend la rivière.
Des dents bien noircies.
À « égal ou inégal » , jouer souvent « égal » .
Une étoffe de soie très souple, tissue de jolis fils chinés.
Les pratiques magiques de purification, destinées à empêcher les effets des mauvais sorts, exécutées au bord d’une rivière, par un devin qui parle bien.
De l’eau qu’on boit quand on se réveille la nuit.
À un moment où l’on s’ennuie, arrive un visiteur qui n’est ni trop intime ni trop étranger ; il fait la chronique de la société, il raconte ce qui s’est passé dernièrement, choses plaisantes, détestables ou curieuses, touchant ceci ou cela, affaires publiques et privées ; il parle sans ambiguïté, mais dit tout juste ce que l’on peut entendre. Cela charme le cœur.
Lorsqu’on visite un temple shintoïste ou bouddhique, et qu’on fait dire des prières, on est heureux d’entendre les bonzes, si c’est dans un temple bouddhique, ou les prêtres inférieurs, si c’est dans un temple shintoïste, réciter d’une voix agréable, sans arrêt, mieux même qu’on ne l’avait espéré.
Une voiture de cérémonie, couverte de palmes, qui avance avec une sereine lenteur. Si elle va vite, cela semble inconsidéré, sans dignité. C’est la voiture treillissée que le conducteur doit faire courir. À peine a-t-on aperçu celle-ci
qui sort d’une porte ! Elle est déjà passée, et l’on ne voit plus que les hommes d’escorte qui la suivent en courant. Il est charmant de se demander qui ce peut être. Mais si cette voiture va lentement, si on l’a trop longtemps devant les yeux, cela ne convient plus du tout.
Les bœufs doivent avoir le front très petit, tacheté de blanc il est bien qu’ils aient le dessous du ventre et le bas des jambes blancs, ainsi que l’extrémité de la queue. Les chevaux doivent être pie alezan, ou gris, ou très noirs avec des balzanes et des taches blanches aux épaules ; ou encore aubères avec la crinière et les jambes très claires. Il faut qu’on dise en les voyant : “Pour vrai, c’est une crinière faite avec le fil que donne l’écorce du mûrier !”
Le conducteur d’une voiture à bœufs doit être grand, avoir des cheveux décolorés par le soleil et une face bronzée. Il sied qu’il ait l’air intelligent.
Les valets de pied, les hommes d’escorte doivent être sveltes. Du reste, j’aime aussi à voir tels, au moins tant qu’ils sont jeunes, les hommes de qualité. Les gens trop gras me paraissent toujours avoir envie de dormir.
Les pages doivent être petits, avoir de beaux cheveux dont l’extrémité vienne frôler doucement leur cou. Il faut qu’ils aient une jolie voix, et parlent très respectueusement. C’est alors parfait.
J’aime qu’un chat ait le dos noir, et tout le reste blanc.
Un prédicateur doit avoir la figure agréable. Lorsqu’on tient les yeux fixés sur son visage, on sent mieux la sainteté de ce qu’il explique. Quand on regarde ailleurs, sans qu’on le veuille on oublie d’écouter ; ainsi, quand le prédicateur est laid, on craint toujours de mériter la punition du Ciel. Il me faut quitter ce sujet. Si mon âge s’y prêtait un peu mieux, j’aurais pu écrire là-dessus, au risque d’encourir le châtiment céleste ; mais, maintenant, la peine serait trop effrayante. Il y a des gens qui, entendant parler d’un prêtre particulièrement vénérable et pieux, se précipitent pour arriver les premiers à l’endroit où l’on dit qu’il prêche. Il me semble que s’ils agissent de la sorte, justement dans le même esprit de péché que moi, ils feraient mieux de rester chez eux. […]

Au septième mois, la chaleur est extrême ; on laisse tout ouvert, la nuit comme le jour, et l’on tarde à se coucher ; mais c’est ravissant, quand on s’éveille par un beau clair de lune, et qu’on regarde au-dehors. Même la nuit sombre me plaît ; il est bien inutile de vanter le charme de la lune pâle, à l’aurore. Tout près du bord, sur le plancher bien poli de la véranda, on étend, pour un moment, une jolie natte. Il ne faut pas pousser l’écran de trois pieds au fond de la pièce, mais le dresser au bord de la galerie extérieure ; autrement, cela semblerait bien mystérieux.
Quittant son amie, le galant vient sans doute de partir. La dame a rabattu sur sa tête un vêtement violet clair, avec une doublure très foncée. À l’endroit, la nuance du tissu n’est pas du tout pâlie, et le lustre du damas qui le double n’est pas beaucoup fané non plus. Elle paraît dormir, elle a un vêtement simple, couleur de clou de girofle, une jupe de soie raide, écarlate foncé, dont les cordons de ceinture sortent, très longs, de dessous son vêtement et semblent encore dénoués. Ses cheveux s’amoncellent à son côté, on se dit qu’ils doivent être bien longs quand ils ondoient librement. Mais voici qu’un homme arrive, venu on ne sait d’où, alors que le paysage d’aurore est tout couvert d’une épaisse brume. Il a un pantalon à lacets violet, une jaquette de chasse couleur de girofle, mais si claire qu’on pourrait se demander si elle est teinte, un vêtement blanc sans doublure, de
soie raide, et un habit de soie foulée très brillante, écarlate.
Le brouillard a mouillé ses vêtements, qu’il laisse négligemment pendre.  Les cheveux de ses tempes sont un peu en désordre ; il a l’air de les avoir, sans soin, fourrés sous son bonnet laqué. Avant que la rosée des liserons fût tombée, il a quitté son amie ; il pensait à la lettre qu’il va écrire, mais le chemin lui semble long, il fredonne : “Les jeunes tiges de chanvre.”
Il allait à son poste au Palais ; pourtant, comme la fenêtre de treillis n’est pas baissée, il déplace légèrement le store, d’un côté, puis regarde à l’intérieur de la chambre. Il se dit, amusé, que sans doute, ici, tout à l’heure, un homme s’est levé pour partir. Peut-être celui-ci songeait-il, comme lui, au charme de la rosée ? Après un moment, il voit près de l’oreiller un éventail étalé, fait de papier violet pourpre tendu sur du bois de magnolia. Au pied de l’écran sont éparpillées des feuilles, étroites et longues, d’épais papier de Mitchinokou, les unes bleu foncé, les autres écarlates, et quelques-unes dont la nuance est un peu pâlie. La dame se doute qu’il y a là quelqu’un, elle regarde de dessous son vêtement, et l’aperçoit, souriant, appuyé sur le bord de la fenêtre. Ce n’est pas un homme avec qui elle doive se gêner ; mais comme elle n’a pas l’intention d’entrer en relation avec lui, elle regrette qu’il l’ait vue ainsi librement. “Oh ! quel long sommeil, ce matin, après la séparation !” s’écrie-t-il, entrant jusqu’à mi-corps en dedans du store. “Assurément, répond-elle, vous dites cela parce que vous êtes fâché d’avoir laissé votre amie alors qu’il n’y avait pas encore de rosée.” Peut-être est-il superflu de noter spécialement ces jolies choses, et pourtant on ne saurait, sans en être charmé, les voir ainsi converser tous les deux.
L’homme se penche et, avec son éventail, il amène à lui celui qui est contre l’oreiller ; mais elle se demande s’il ne vient pas trop près d’elle ; le cœur battant, elle se retire un peu en arrière. Alors il prend l’éventail, le regarde, et murmure avec un soupçon de dépit: “Voilà bien de la froideur !” Cependant le plein jour est venu, et l’on entend de nombreuses voix. Tout à l’heure, il se hâtait, pour écrire à son amie avant que l’on pût voir se dissiper la brume, et maintenant on s’inquiète en pensant qu’il ne semble guère pressé.
L’homme qui, ce matin, a quitté cette maison-ci, a écrit une lettre (on se demande en combien de temps) et il l’a envoyée, attachée à un rameau de lespédèze20 encore tout humide de rosée. Pourtant, comme il y a quelqu’un avec la dame, le messager ne peut lui remettre sa missive. Le parfum d’encens dont elle est tout imprégnée parait délicieux. Lorsqu’il deviendrait
trop inconvenant pour lui de rester, le visiteur s’en va. Il est sans doute amusant de se dire que, peut-être, une pareille scène s’est passée dans la maison d’où il venait lui-même !

21. Fleurs des arbres.

J’aime la fleur du prunier, qu’elle soit foncée ou claire ; mais la plus jolie, c’est celle du prunier rouge. J’aime aussi un fin rameau fleuri de cerisier, avec ses corolles aux larges pétales, et ses feuilles rouge foncé.
Les fleurs de glycine, tombant en longues grappes, aux belles nuances, sont vraiment superbes.
Pour la fleur de la deutzie, elle est d’un rang inférieur, et n’a rien qu’on puisse vanter.
Cependant, la deutzie fleurit à une époque agréable ; on la trouve charmante quand on pense que, peut-être, un coucou se cache dans son ombre. Au retour de la fête de Kamo, dans les environs de la lande de Murasaki, que c’est joli lorsqu’on voit, autour des pauvres chaumières, les haies hirsutes, toutes blanches de ces fleurs. On dirait des vêtements blancs mis sur d’autres, verts, et aux endroits où il n’y a pas de fleurs, cela ressemble à une étoffe de couleur “feuille verte et feuille morte”. C’est ravissant.
Vers la fin du quatrième mois et le début du cinquième, les orangers, au feuillage vert foncé, sont couverts de fleurs blanches, et quand on les admire, mouillés par la pluie, de grand matin, il semble qu’ici-bas rien n’ait un pareil charme. Si parmi les fleurs on peut découvrir, se détachant très nettement, des fruits mûrs qui paraissent des boules d’or, alors le tableau ne le cède pas même à celui des cerisiers humides, le matin, de rosée. Au reste, il n’est pas besoin de dire le charme de l’oranger, peut-être parce qu’on pense qu’il a avec le coucou une affinité particulière. La fleur du poirier est la chose la plus vulgaire et la plus déplaisante qui soit au monde. On ne la garde pas volontiers près des yeux, et l’on ne se sert pas d’un rameau de poirier pour y attacher même un futile billet.
Quand on voit le visage d’une femme qui manque d’attrait, c’est à la fleur du poirier qu’on l’assimile, et, en vérité, à cause de sa couleur, cette fleur parait sans agrément. Pourtant, en Chine, on lui trouve une grâce infinie, on la chante dans les poèmes. Si, la jugeant laide, on réfléchit que quelque chose doit expliquer ce goût des Chinois, et si on la regarde attentivement, on croit distinguer au bord des pétales une jolie nuance rose, si faible qu’on n’est pas sûr de ses yeux. On a comparé la fleur du poirier au visage de Yô Ki-hi, lorsqu’elle vint en pleurant vers l’envoyé de l’Empereur, et l’on a dit : “Le rameau fleuri du poirier est couvert des gouttes qu’y a laissées la pluie printanière.” Aussi bien, quand je songe qu’il ne s’agit pas là d’un éloge médiocre, je me dis qu’aucune autre fleur n’est, sans doute, si merveilleusement belle.
La fleur violet-pourpre du paulownia est aussi très jolie. Je n’aime pas la forme de ses larges feuilles étalées ; cependant, je n’en puis parler comme je ferais d’un autre arbre.
Quand je pense que c’est dans celui-ci qu’habiterait l’oiseau fameux en Chine, je ressens une impression singulière. À plus forte raison, lorsque avec son bois, on a fabriqué une guitare, et qu’on en tire toutes sortes de jolis sons, les mots ordinaires suffisent-ils pour vanter le charme du paulownia ? C’est un arbre vraiment superbe !
Bien que le mélia ne soit pas un bel arbre, sa fleur est fort jolie. Chaque année, on ne manque pas de le voir, quand vient la fête du cinquième jour, au cinquième mois, avec ses fleurs déformées par la sécheresse. C’est charmant aussi.

22. Étangs.

L’étang de Katsumata, celui d’Iwaré. L’étang de Nihéno. Il est bien amusant, quand on va au temple de Hase, d’y voir les oiseaux aquatiques s’envoler sans cesse avec bruit.
L’étang de Mizounashi. Comme je demandais un jour pourquoi on l’avait ainsi nommé, on me répondit que, même quand il pleut beaucoup, au cinquième mois et toute l’année, on n’y aperçoit pas d’eau. Mais on ajouta que certaines années où le soleil brille splendidement, l’eau y coule en abondance au début du printemps. “Ce n’est pas sans raison, aurais-je voulu répondre, qu’on lui a donné son nom, s’il est desséché ; pourtant, comme il y a aussi des moments où l’eau y coule, il me semble qu’on n’a guère réfléchi.”
L’étang de Sarouçawa. Un empereur, ayant entendu dire qu’une demoiselle de la Cour s’y était jetée, serait allé, à ce que l’on raconte, voir cet étang. Cela me charme, et il est inutile de dire combien je suis émue que Hitomaro, ait chanté les cheveux dénoués flottant sur l’eau.
L’étang d’Omaé. Il est curieux de se demander à quoi ont pensé ceux qui lui ont attribué ce nom.
L’étang de Kagami. L’étang de Sayama. Peut-être trouve-t-on celui-ci joli parce que l’onse rappelle, charmé, la poésie sur la bardane. L’étang de Koïnouma. Celui de Hara. Il est charmant qu’autrefois on ait dit à propos de lui : “Ne coupez pas les sargasses !” L’étang de Masuda.

23. Fêtes.

Rien n’égale en beauté la fête du cinquième mois. Les parfums de l’acore et de l’armoise se mélangent, et c’est d’un charme singulier. Depuis l’intérieur des Neuf Enceintes jusqu’aux demeures des gens du peuple les plus indignes d’être nommés, chacun pose ces feuilles en travers de son toit, et veut couvrir le sien mieux que les autres. C’est merveilleux aussi, et en quelle autre occasion voit-on pareille chose ?
Ce jour-là, le ciel était couvert de nuages. Au Palais de l’impératrice, on avait apporté, du service de la couture, des boules contre les maladies avec toutes sortes de fils tressés qui pendaient ; on les avait fixées à gauche et à droite du pilier de l’appartement central, où est dressé l’écran. On remplaça ainsi les boules contre les maladies qu’on avait préparées, le neuvième jour du neuvième mois, en enveloppant des chrysanthèmes dans de la soie raide ou damassée, et qui étaient restées fixées à ce pilier durant des mois, puis on les jeta. De même les boules que l’on suspend le cinquième jour du cinquième mois devraient peut-être demeurer jusqu’à la fête des chrysanthèmes ; mais comme tout le monde, pour attacher n’importe quoi, en arrache des fils, après peu de temps il n’en reste rien.
On offre les présents de la fête, les jeunes personnes fichent des acores dans leurs cheveux, elles cousent à leurs manches des billets de retraite, elles fixent, d’une manière ou d’une autre, avec une tresse aux couleurs dégradées, à leur manteau chinois ou à leur veste, de longues racines d’acore ou de jolis rameaux. On ne peut dire que ce soit merveilleux, mais c’est bien joli ; d’ailleurs, y a-t-il personne qui songe aux cerisiers sans enthousiasme parce qu’ils fleurissent chaque printemps?
Les fillettes qui vont et viennent aux carrefours ont attaché à leurs vêtements les mêmes choses que les dames, mais en les proportionnant à leur taille ; elles se disent qu’elles ont fait là quelque chose d’admirable, elles considèrent sans cesse leurs manches en les comparant à celles de leurs compagnes. Je trouve à tout cela un charme que je ne puis rendre ; mais il est plaisant aussi d’entendre crier ces fillettes quand les pages, qui jouent familièrement avec elles, leur prennent leurs racines d’acore ou leurs rameaux.
C’est également gracieux lorsqu’on enveloppe des fleurs de méfia dans du papier violet, ou qu’on fait, en mettant des feuilles d’acore dans du papier vert, des rouleaux minces qu’on lie, ou encore lorsqu’on attache du papier blanc aux racines. Les dames qui ont reçu des lettres dans lesquelles on avait enveloppé de très longues racines d’acore veulent, pour répondre, écrire de bien jolies choses, et se consultent entre amies. Il est amusant de les voir se montrer mutuellement les réponses qu’elles préparent.
Les gens qui ont envoyé une lettre à la fille de quelque noble, à une personne d’un haut rang, sont en ce jour d’une humeur particulièrement agréable, et charment par leur grâce jusqu’au chant du coucou qui dit son nom vers le soir, tout est délicieux et m’émeut à l’extrême. [ … ]

25. Oiseaux.

J’aime beaucoup le perroquet, bien que ce soit un oiseau des  pays étrangers. Tout ce que les gens disent, il l’imite.
J’aime le coucou, le râle d’eau, la bécasse, !’étourneau, le tarin, le gobe-mouches.
Quand le faisan cuivré chante en regrettant sa compagne, il se console, dit-on, si on lui présente un miroir. Cela m’émeut, je songe avec compassion à la peine que doivent éprouver les deux oiseaux, par exemple lorsqu’un ravin les sépare !
De la grue, j’aurais trop à dire. Cependant, il est vraiment splendide que sa voix monte par-delà les nuages, et cela, je ne puis le taire.
Le moineau à tête rouge, le mâle du gros-bec, l’oiseau habile.
Le héron est très désagréable à voir ; à cause de leur expression, je n’aime pas à regarder ses yeux. Il n’a vraiment rien qui charme. Néanmoins, une chose m’amuse : on a pu prétendre que le héron ne dormirait pas seul dans le bois aux arbres agités par le vent.
L’oiseau-boîte.
Parmi les oiseaux d’eau, c’est le canard mandarin qui m’émeut le plus. Avec ravissement, je me rappelle ce que l’on a dit de l’amour réciproque du mâle et de la femelle : chacun, après l’autre, balaierait la gelée blanche qui couvre les ailes de son compagnon.
La mouette.
Ah ! songer que le pluvier de rivière ferait égarer son ami !
La voix de l’oie sauvage est d’une mélancolie délicieuse quand on l’entend dans le lointain.
Le canard sauvage me charme quand je pense qu’il balaie, à ce que l’on dit, la gelée blanche sur ses plumes.
Du rossignol les poètes ont parlé comme d’un oiseau ravissant. Sa voix, d’abord, puis ses manières et sa forme, tout en lui est élégant et gracieux. Il est d’autant plus regrettable que le rossignol ne chante pas à l’intérieur des Neuf Enceintes. Je l’avais entendu dire ; mais je croyais qu’on exagérait. Cependant, depuis dix années que je suis en service au Palais, je l’ai attendu en vain, il n’a jamais fait le moindre bruit. Et pourtant, tout près du Palais pur et frais, il y a des bambous, des pruniers rouges; le rossignol devrait y venir à son aise. Quand on quitte le Palais, on peut l’entendre chanter d’une voix splendide, dans les pruniers, qui ne méritent pas un regard, d’une misérable chaumière. La nuit, toujours il garde le silence, il aime le sommeil ; mais que pourrait-on faire maintenant pour corriger son naturel ? En été, jusqu’à la fin de l’automne, sa voix est rauque ; les gens du commun changent son nom, et l’appellent, par exemple, l’oiseau mangeur d’insectes. Cela me fait une impression pénible et lugubre. On ne penserait pas ainsi à propos d’un oiseau ordinaire tel que le moineau. C’est, pour sûr, parce-que le rossignol chante au printemps que, dans les poésies et les compositions littéraires, on a célébré le retour de l’année comme une jolie chose. Et encore, s’il se taisait le reste du temps, combien ce serait plus agréable ! Mais pourquoi s’indigner ? Même quand il s’agit d’une personne, perd-on son temps à médire de quelqu’un qui n’a plus l’apparence humaine, et que l’opinion des gens commence à mépriser ?Pour ce qui est du milan, du corbeau ou d’autres oiseaux de cette sorte, personne au monde ne les regarde, et jamais on ne les écoute attentivement. Aussi bien, quand je songe que si le rossignol est critiqué, c’est justement parce qu’on en a fait un oiseau merveilleux, je me sens désagréablement émue.
Un jour, nous voulions voir le retour de la procession, après la fête de Kamo, et nous avions dit d’arrêter nos voitures devant les Temples Ourin’in’ et Tchiçokouïn. Le coucou se faisait entendre (peut-être ne voulait-il pas rester caché en un tel jour), et le rossignol l’imitait très bien. Contrairement à ce que l’on pourrait croire, c’était vraiment joli, alors qu’ils chantaient ensemble dans les grands arbres.
Je ne saurais dire non plus le charme du coucou quand vient la saison. À un moment ou à l’autre, on entend sa voix triomphante. On le voit, dans les poésies, qui s’abrite parmi les fleurs de la deutzie, dans les orangers ; s’il s’y
cache à demi, c’est qu’il est d’humeur boudeuse.
On s’éveille, pendant les courtes nuits du cinquième mois, au moment des pluies, et l’on attend, dans l’espoir d’entendre le coucou avant tout le monde. Tout à coup, dans la nuit sombre, son chant résonne, superbe et plein de charme. Sans qu’on puisse s’en défendre, on a le cœur tout ensorcelé ; mais quand le sixième mois est arrivé, le coucou reste muet. Vraiment, il est superflu de dire combien j’aime le coucou ! En général, tout ce qui chante la nuit est charmant. Il n’y a guère que les bébés pour lesquels il n’en soit pourtant pas ainsi.

26. Choses élégantes.

Sur un gilet violet clair, une veste blanche.
Les petits des canards.
Dans un bol de métal neuf, on a mis du sirop de liane, avec de la glace pilée. Un rosaire en cristal de roche.
De la neige tombée sur les fleurs des glycines et des pruniers.
Un très joli bébé qui mange des fraises.
[…]


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PHILOMAG.COM : SIMMEL Georg, Les grandes villes et la vie de l’esprit (extraits, 1902)

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Georg SIMMEL (1858-1918) voit naître, avec Berlin, les métropoles telles que nous les connaissons aujourd’hui. Centres d’échanges, de brassage et de stimulations sensorielles et intellectuelles, elles sont aussi des lieux de la nervosité permanente pour leurs habitants. Mais pour le sociologue,  l’un ne va pas sans l’autre !


Philosophie Magazine n°151 (été 2021)

Le texte suivant est extrait d’un cahier central de PHILOMAG.COM, préparé par Victorine de Oliveira. Ce numéro d’été de 2021 est consacré à L’étrange gravité du sexe : “Nous vivons une drôle d’époque du point de vue des mœurs. D’un côté, avec les applications de rencontre, la mode des sex friends et des plans cul, le succès des conseils des sexperts, nous n’avons jamais été aussi près d’une démystification de l’érotisme qui facilite sa consommation effrénée. De l’autre, avec le phénomène #metoo mais aussi la publication de livres comme La Familia Grande de Camille Kouchner, une prise de conscience de la violence de la domination masculine est en cours, qui empêche de prendre l’acte sexuel à la légère. Alors, voulons-nous tout à la fois plus de liberté et plus d’éthique au lit ? Est-ce seulement possible ?

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Introduction

Ça vous avait manqué… ou du moins vous le pensiez : votre voisin de terrasse qui parle trop fort ou vous colle la fumée de sa cigarette sous le nez, alors même que la jauge des places assises est toujours réduite, ce type qui vous passe tranquillement devant, alors que vous attendez sagement dans la file pour acheter votre premier ticket de cinéma depuis des lustres… Retrouver le plaisir d’un verre en terrasse ou d’un film dans une salle obscure, c’est aussi se coltiner tous les anonymes venus jouir en même temps que vous du même lieu et de la même distraction. Subitement, vous retrouvez ces sensations et ces réflexes que vous pensiez oubliés depuis presque un an : accélération du rythme cardiaque, légère excitation devant l’animation, désir de vous saper un peu histoire d’attirer les regards, en même temps qu’une légère distance à la limite de l’indifférence pour votre prochain.

Autant de caractéristiques de la vie urbaine que le sociologue allemand Georg Simmel a relevées dans son court essai Les Grandes Villes et la Vie de l’esprit. Il y remarque que “la base psychologique, sur laquelle repose le type des individus habitant la grande ville, est l’intensification de la vie nerveuse, qui résulte du changement rapide et ininterrompu des impressions externes et internes“. Les sens du citadin sont sans cesse sollicités, c’est pourquoi, paradoxalement, les villes sont le lieu de la “vie de l’esprit” : l’esprit est l’élément de stabilité qui permet de ménager une sensibilité toujours en mouvement, toujours accaparée de stimuli nouveaux – le bruit d’un moteur qui démarre, les différentes odeurs qui s’échappent d’une rue pleine de restaurants, une conversation attrapée au vol – , “il est la force la plus capable d’adaptation de nos forces intérieures“. Au point qu’il génère le fameux “caractère blasé des citadins“. Haut lieu de la sensibilité sur-sollicitée, la grande ville est donc aussi un terrain propice au développement de l’activité intellectuelle.

Cette activité, Simmel l’entend en un sens assez large. Il ne s’agit pas seulement de la production d’œuvres d’art mais aussi des échanges économiques, de la conversation et des tentatives de se distinguer que développent certaines personnes afin de ne pas avoir le sentiment d’être emportées par le flux de la masse, soit toutes “les extravagances spécifiques de la grande ville“. Il s’agit d’un comportement citadin endémique qui vise “à être autrement, à se distinguer, et par là à se faire remarquer – unique moyen finalement pour beaucoup de natures de gagner en passant dans la conscience des autres une certaine estime de soi-même et la conscience d’occuper une place“. Le portrait urbain que dresse Simmel est surprenant. D’abord, parce qu’il semble toujours d’actualité, d’autant plus à l’heure où les villes reprennent un semblant d’activité normale après de longs mois de demi-sommeil. Ensuite, parce que le sociologue considère de façon positive une donnée que nous avons tendance à regarder d’un mauvais œil : l’excitation nerveuse. Plutôt synonyme de fatigue, d’encombrement et de trop-plein, la frénésie des villes semble être devenue un repoussoir, sans parler du comportement de ses habitants, perçus comme arrogants, snob et sûrs d’eux-mêmes. Simmel rappelle au contraire que la ville et son grondement permanent sont le creuset d’un mode de vie qui a donné naissance aussi bien à la philosophie qu’à la sociologie, soit autant de tentatives non pas “d’accuser ou de pardonner, mais seulement de comprendre“.


L’auteur

Georg SIMMEL (1858-1918)

Le développement de Berlin […] coïncide avec mon propre développement intellectuel le plus fort et le plus large“, confie Georg Simmel, une fois la ville de son enfance devenue quasi méconnaissable. Né en 1858 dans la capitale prussienne qui compte alors un peu moins de 800.ooo habitants, il la voit s’étendre au point d’atteindre les 4 millions d’habitants à la veille de la Première Guerre mondiale. Simmel étudie la philosophie et l’histoire, et consacre sa thèse à Kant, avant d’obtenir un poste de professeur à l’université de Berlin en 1885, d’abord non rémunéré – mais l’héritage de son père lui permet de vivre confortablement. Cette relative aisance le laisse libre d’orienter ses recherches vers des sujets assez éclectiques et peu académiques pour l’époque. Il publie son premier essai en 1890, La Psychologie des femmes, qui justifie de façon maladroite l’infériorité des femmes et leurs prétendues prédilections pour le mensonge et la coquetterie par leur moindre “différenciation“, c’est-à-dire par leur évolution moins achevée. Vingt ans plus tard, il reviendra sur son point de vue : “En aucun cas, tout ce que fait l’être humain ne se déduit de l’ultima ratio que constituerait le fait qu’il est homme ou femme” (Le Relatif et l’absolu dans le problème des sexes, 1911). Entre-temps, il s’intéresse aussi à l’argent (Philosophie de l’argent, 1900), à la religion, à la mode, à l’amour, toujours en croisant philosophie (inspirée de Hegel) et sociologie, une discipline qu’il contribue à fonder. Autant d’intérêts qui reflètent la stimulation intellectuelle d’un penseur qui voit naître ce qu’on n’appelle pas encore une métropole. Il meurt en 1918 à Strasbourg, où il enseigne depuis quatre ans.


Le texte

Les Grandes Villes et la Vie de l’esprit est un court texte que Simmel prononce d’abord lors d’une conférence à Dresde en 1902. Son originalité tient surtout à la faculté d’observation de son auteur, qui remarque que l’environnement urbain fabrique un type d’homme nouveau, à la fois nerveux et intellectuellement épanoui. Si ses sens continuellement sollicités deviennent peu à peu blasés, son intellect, seul élément de stabilité, prend le relais.


Les extraits

[…] L’intellectualité de la vie dans la grande ville

La base psychologique, sur laquelle repose le type des individus habitant la grande ville, est l’intensification de la vie nerveuse, qui résulte du changement rapide et ininterrompu des impressions externes et internes. L’homme est un être différentiel, c’est-à-dire que sa conscience est stimulée par la différence entre l’impression du moment et la précédente ; des impressions persistantes, !’insignifiance de leurs différences, la régularité habituelle de leur cours et de leurs oppositions ont besoin de beaucoup moins de conscience que la poussée rapide d’images changeantes, ou l’écart frappant entre des objets qu’on englobe d’un regard, ou encore le caractère inattendu d’impressions qui s’imposent. Tandis que la grande ville crée justement ces conditions psychologiques – à chaque sortie dans la rue, avec le rythme et la diversité de la vie sociale, professionnelle, économique -, elle établit dès les fondements sensibles de la vie de l’âme, dans la quantité de conscience qu’elle réclame de nous en raison de notre organisation comme être différentiel, une profonde opposition avec la petite ville et la vie à la campagne, dont le modèle de vie sensible et spirituel a un rythme plus lent, plus habituel et qui s’écoule d’une façon régulière.

C’est pour cette raison que devient compréhensible avant tout le caractère intellectuel de la vie de l’âme dans la grande ville, par opposition à cette vie dans la petite ville, qui repose plutôt sur la sensibilité et les relations affectives. Car celles-ci s’enracinent dans les couches les moins conscientes de l’âme et s’accroissent le plus dans l’harmonie tranquille d’habitudes ininterrompues. Le lieu de l’intellect au contraire, ce sont les couches supérieures, conscientes, transparentes de notre âme ; il est la force la plus capable d’adaptation de nos forces intérieures ; pour s’accommoder du changement et de l’opposition des phénomènes, il n’a pas besoin des ébranlements et du retournement intérieur, qui seuls permettraient à la sensibilité, plus conservatrice, de se résigner à suivre le rythme des phénomènes. Ainsi, le type de l’habitant des grandes villes – qui naturellement existe avec mille variantes individuelles – se crée un organe de protection contre le déracinement dont le menacent les courants et les discordances de son milieu extérieur : au lieu de réagir avec sa sensibilité à ce déracinement, il réagit essentiellement, avec l’intellect, auquel l’intensification de la conscience, que la même cause produisait, assure la prépondérance psychique. Ainsi la réaction à ces phénomènes est enfouie dans l’organe psychique le moins sensible, dans celui qui s’écarte le plus des profondeurs de la personnalité.

L’impersonnalité des échanges

Pour autant que l’intellectualité est reconnue comme une protection de la vie subjective à l’encontre du pouvoir oppresseur de la grande ville, elle se ramifie en de multiples manifestations particulières et par leur moyen. Les grandes villes ont toujours été le siège de l’économie monétaire dans laquelle la multiplicité et la concentration des échanges économiques confèrent aux moyens d’échange eux-mêmes une importance que la limitation du commerce rural n’aurait pu permettre. Mais l’économie monétaire et la domination exercée par l’intellect sont en intime corrélation. Elles ont en commun la pure objectivité dans la façon de traiter les hommes et les choses, et, dans cette attitude, une justice formelle est souvent associée à une dureté impitoyable. L’homme purement rationnel est indifférent à tout ce qui est proprement individuel parce que les relations et les réactions qui en dérivent ne peuvent être entièrement épuisées par l’intellect logique – exactement de la même façon que l’individualité des phénomènes n’intervient pas dans le principe économique. L’argent n’implique de rapport qu’avec ce qui est universellement commun et requis pour la valeur d’échange, et réduit toute qualité et toute individualité à la question : combien ? Toutes les relations affectives entre les personnes se fondent sur leur individualité, tandis que les relations rationnelles traitent les êtres humains comme des nombres, des éléments indifférents par eux-mêmes, dont l’intérêt n’est que dans leur rendement objectif et mesurable – c’est ainsi que l’habitant de la grande ville traite ses fournisseurs, ses clients, ses domestiques et même les personnes envers qui il a des obligations sociales; au contraire, dans un milieu plus restreint, l’inévitable connaissance des individualités engendre tout aussi inévitablement une tonalité plus affective du comportement, un dépassement de la simple évaluation objective de ce qu’on produit et de ce qu’on reçoit en contrepartie.

Du point de vue de la psychologie économique, l’essentiel est ici que, dans les rapports primitifs, on produit pour le client qui commande la marchandise, de sorte que production et client se connaissent mutuellement. Mais la grande ville moderne se nourrit presque complètement de ce qui est produit pour le marché, c’est-à-dire pour des clients tout à fait inconnus qui ne sont jamais vus par le producteur lui-même. C’est pourquoi une objectivité impitoyable affecte l’intérêt des deux parties ; leur égoïsme économique qui fait des calculs rationnels n’a nullement à craindre d’être dévié par les impondérables des relations personnelles. Et manifestement l’économie monétaire qui domine dans les grandes villes, qui en a chassé les derniers restes de la production personnelle et du troc et qui réduit de jour en jour le travail à la demande, est en corrélation si étroite avec cette objectivité rationnelle que personne ne saurait dire si ce fut d’abord cette conception issue de l’âme, de l’intellect, qui exerça son influence sur l’économie monétaire, ou si celle-ci fut le facteur déterminant pour la première. Il est seulement sûr que la forme de la vie des grandes villes est le sol le plus fécond pour cette corrélation ; j’en veux encore pour preuve le plus important historien anglais des constitutions ; dans le cours de toute l’histoire anglaise, Londres ne s’est jamais comporté comme le cœur de l’Angleterre, mais souvent comme sa raison et toujours comme son porte-monnaie !

L’exactitude des rapports

D’une façon non moins caractéristique, les mêmes courants de l’âme s’unissent à la surface de la vie en un trait apparemment insignifiant. L’esprit moderne est devenu de plus en plus calculateur. À l’idéal des sciences de la nature, qui est de faire entrer le monde dans un modèle numérique, de réduire chacune de ses parties en formules mathématiques, correspond l’exactitude calculatrice de la vie pratique, que lui a donnée l’économie monétaire ; c’est elle qui a rempli la journée de tant d’hommes occupés à évaluer, calculer, déterminer en chiffres, réduire les valeurs qualitatives en valeurs quantitatives. L’essence calculable de l’argent a fait pénétrer dans le rapport des éléments de la vie une précision, une sécurité dans la détermination des égalités et des inégalités, une absence d’ambiguïté dans les accords et les rendez-vous, ce qui est manifesté par la diffusion universelle des montres. Or, ce sont les conditions de la grande ville qui sont aussi bien cause qu’effet de ce trait. Les relations et les affaires de l’habitant type de la grande ville sont habituellement si diverses et si compliquées, et avant tout la concentration d’hommes si nombreux avec des intérêts si différenciés fait de ses relations et de ses actions un organisme si complexe, que, sans la ponctualité la plus exacte dans les promesses et dans leurs réalisations, tout s’écroulerait en un inextricable chaos. Si toutes les horloges de Berlin se mettaient soudain à indiquer des heures différentes, ne serait-ce que pendant une heure, toute la vie d’échange économique et autre serait perturbée pour longtemps. A cela s’ajoute, plus extérieure encore apparemment, la longueur des distances, qui fait de toute attente et de tout déplacement inutile une perte de temps irrattrapable. La technique de la vie dans la grande ville est globalement impensable, si toutes les activités et les relations d’échange ne sont pas ordonnées de la façon la plus ponctuelle dans un schéma temporel stable et supra subjectif.

Or ici aussi intervient ce qui peut être le seul but de toutes ces considérations : de chaque point situé à la surface de l’existence, pour autant qu’il s’est développé en elle et à partir d’elle, on peut envoyer une sonde dans la profondeur des âmes, et toutes les manifestations extérieures les plus banales sont finalement liées par des lignes directrices aux décisions ultimes sur le sens et le style de la vie. La ponctualité, la fiabilité, l’exactitude que lui imposent les complications et les grandes distances de la vie dans la grande ville, ne sont pas seulement en très étroite connexion avec son caractère financier et intellectuel, mais doivent aussi colorer les contenus de la vie et favoriser la disqualification de ces élans et traits irrationnels, instinctifs et souverains, qui veulent déterminer la forme de la vie à partir d’eux-mêmes, au lieu de l’accueillir de l’extérieur comme une forme universelle, d’une précision schématique. Quoique les personnes qui, dans l’existence, se suffisent à elles-mêmes, avec de telles caractéristiques, ne soient nullement impossibles dans la ville, elles sont pourtant opposées au citadin type, et ainsi s’explique la haine passionnée de la grande ville chez des natures comme Ruskin ou Nietzsche – natures qui trouvent la valeur de la vie dans ce qui est sommairement original et ne peut être précisé d’une façon équivalente pour tous, et natures en qui, pour cette raison, cette haine a la même source que la haine contre l’économie monétaire et contre l’intellectualisme de l’existence.

Le caractère blasé des citadins

Les mêmes facteurs qui, dans l’exactitude et la précision extrêmes de la forme de vie, sont ainsi coulés ensemble en un modèle d’une extrême impersonnalité agissent, d’un autre côté, dans un sens au plus haut point personnel. Il n’y a peut-être pas de phénomène de l’âme qui soit plus incontestablement réservé à la grande ville que le caractère blasé. Il est d’abord la conséquence de ces stimulations nerveuses qui changent sans cesse, étroitement enfermées dans leurs contradictions, et nous sont apparues comme les raisons du progrès de l’intellectualité dans la grande ville : c’est pourquoi aussi les hommes sots qui a priori n’ont pas de vie spirituelle ne sont pas blasés habituellement. De même qu’une vie de jouissance sans mesure rend blasé parce qu’elle excite les nerfs jusqu’aux réactions les plus fortes, si longtemps que finalement ils n’ont plus aucune réaction, chez eux les impressions, les plus anodines comprises, provoquent des réponses si violentes par leurs changements rapides et contradictoires, les bousculent si brutalement qu’ils donnent leur dernière réserve de forces et que, restant dans le même milieu, ils n’ont pas le temps d’en rassembler une nouvelle. L’incapacité qui en résulte, de réagir aux nouvelles stimulations avec l’énergie qui leur est appropriée, est justement ce caractère blasé que montre déjà tout enfant de la grande ville en comparaison des enfants de milieux plus tranquilles et moins changeants.

À cette source physiologique du caractère blasé de la grande ville s’ajoute l’autre source qui a cours dans l’économie monétaire. L’essence du caractère blasé est d’être émoussé à l’égard des différences entre les choses, non pas au sens où celles-ci ne seraient pas perçues comme c’est le cas pour les crétins, mais au contraire de telle sorte que l’on éprouve comme nulles l’importance et la valeur des différences entre les choses, et, par-là, des choses elles-mêmes. Aux yeux du blasé, elles apparaissent d’une couleur uniformément terne et grise, indignes d’être préférée à l’autre. Cette attitude d’âme est le reflet subjectif fidèle de la parfaite imprégnation par l’économie monétaire ; pour autant que l’argent évalue de la même façon toute la diversité des choses, exprime par des différences de quantité toutes les différences respectives de qualité, pour autant que l’argent avec son indifférence et son absence de couleurs se pose comme le commun dénominateur de toutes les valeurs, il devient le niveleur le plus redoutable, il vide irrémédiablement les choses de leur substance, de leur propriété, de leur valeur spécifique et incomparable. Elles flottent toutes d’un même poids spécifique dans le fleuve d’argent qui progresse, elles se trouvent toutes sur le même plan et ne se séparent que par la taille des parts de celui-ci qu’elles occupent. Dans le détail, cette coloration ou plutôt cette décoloration des choses par leur équivalence avec l’argent peut être imperceptible ; mais dans le rapport que le riche a aux objets qui peuvent être acquis pour de l’argent et même peut-être déjà dans le caractère global que l’esprit public attribue maintenant partout à ces objets, il est amoncelé à une hauteur très remarquable.

C’est pourquoi les grandes villes, qui, en tant que sièges par excellence de la circulation de l’argent, sont les lieux où la valeur marchande des choses s’impose avec une ampleur tout autre que dans les rapports plus petits, sont aussi les lieux spécifiques où l’on est blasé. En elles culminent dans une certaine mesure ce succès de la concentration des hommes et des choses, qui pousse l’individu jusqu’à sa plus haute capacité nerveuse ; par l’accroissement seulement quantitatif des mêmes conditions, ce succès s’inverse en son contraire, en ce phénomène spécifique d’adaptation qu’est le caractère blasé, où les nerfs découvrent leur ultime possibilité de s’accommoder des contenus et de la forme de la vie dans la grande ville, dans le fait de se refuser à toute réaction à leur égard – mesure d’auto-conservation chez certaines natures au prix de la dévaluation de tout le monde objectif, ce qui, à la fin, entraîne irrémédiablement la personnalité spécifique dans un sentiment de dévaluation identique.

La réserve de l’habitant des grandes villes

Tandis que le sujet doit mettre cette forme d’existence en accord avec lui-même, son auto-conservation à l’égard de la grande ville réclame de lui un comportement de nature sociale qui n’est pas moins négatif. L’attitude d’esprit des habitants des grandes villes les uns à l’égard des autres pourra bien être désignée d’un point de vue formel comme un caractère réservé. Si la rencontre extérieure et continuelle d’un nombre incalculable d’êtres humains devait entraîner autant de réactions intérieures que dans la petite ville, où l’on connaît presque chaque personne rencontrée et où l’on a un rapport positif à chacun, on s’atomiserait complètement intérieurement et on tomberait dans une constitution de l’âme tout à fait inimaginable. Ce sont en partie cet environnement psychologique, en partie le droit de se méfier que nous avons à l’égard des éléments qui affleurent dans le contexte passager de la vie dans la grande ville, qui nous contraignent à cette réserve. Et, par suite, nous ne connaissons souvent pas, même de vue, nos voisins de palier, des années durant, et nous apparaissons comme froids et sans cœur à l’habitant des petites villes.

Si je ne me trompe, l’aspect interne de cette réserve extérieure n’est pas seulement l’indifférence, mais, plus souvent que nous n’en avons conscience, une légère aversion, une hostilité et une répulsion réciproques qui, à l’instant d’une occasion quelconque de proche rencontre, tourneraient aussitôt en haine et en combat. Toute l’organisation interne d’une vie d’échange aussi différenciée repose sur une pyramide de sympathies, d’indifférences et d’aversions d’une espèce très courte ou très durable. Mais, par-là, la sphère d’indifférence n’est pas aussi grande qu’il y paraît au coup d’œil superficiel ; l’activité de notre âme répond presque à chaque impression que produit sur nous un autre être humain par un sentiment déterminé en un certain sens, sentiment qui a une inconscience, une légèreté et une mobilité que l’âme ne dépasse apparemment que par l’indifférence. En fait, cette dernière serait pour nous contre-nature, de même que nous ne pouvons pas supporter la confusion d’une suggestion dans les deux sens opposés sans en choisir un. Et nous sommes préservés de ces deux types de danger liés à la grande ville par l’antipathie, antagonisme latent et phase préliminaire de l’antagonisme de fait ; elle produit les distances et les éloignements sans lesquels nous ne pourrions tout bonnement pas mener ce genre de vie : leur intensité et leur dosage, le rythme de leur apparition et de leur disparition, les formes qui nous satisfont – cela constitue avec les raisons d’uniformité au sens restreint un ensemble indivisible de la figure de la vie dans la grande ville : ce qui apparaît immédiatement en celle-ci comme dissociation n’est ainsi en réalité qu’une de ses formes élémentaires de socialisation. Ce caractère réservé avec dominante d’aversion cachée paraît à son tour être une forme ou un revêtement d’une essence spirituelle beaucoup plus universelle de la grande ville. Elle accorde effectivement à l’individu une liberté personnelle d’une espèce et d’une quantité dont il n’y a pas du tout d’analogue dans les autres rapports sociaux : elle ramène ainsi, somme toute, à l’une des grandes tendances de développement de la vie sociale, à l’une des rares tendances pour lesquelles on peut trouver une formule presque générale. […]

Le sens de l’individualité

Cela invite déjà à ne pas comprendre la liberté individuelle, élément complémentaire logique et historique d’une telle étendue, en un sens seulement négatif, comme simple liberté de mouvement, et suppression des préjugés et des étroitesses d’esprit ; son élément essentiel est que la particularité et le caractère incomparable que possède en définitive toute nature quelle qu’elle soit parviennent à s’exprimer dans la conformation de la vie. Que nous suivions les lois de notre nature propre – et c’est là la liberté – devient tout à fait évident et convaincant pour nous et pour les autres dès que les expressions de cette nature se distinguent de celles des autres ; c’est seulement le fait de ne pas être interchangeable avec autrui qui prouve que notre manière de vivre n’est pas contrainte par autrui.

Les villes sont enfin le siège de la plus haute division du travail économique ; elles montrent à ce propos des phénomènes aussi extrêmes que, à Paris, le métier lucratif de Quatorzième : des personnes indiquées par des panneaux à leurs maisons, qui, à l’heure du dîner, se tiennent prêtes dans un costume convenable pour qu’on vienne vite les chercher là où on se trouve treize à table dans une réunion. C’est justement en proportion de son étendue que la ville offre de plus en plus les conditions décisives de la division du travail : un cercle qui, par sa grandeur, peut admettre une pluralité extrêmement diverse de productions, tandis qu’en même temps la concentration des individus et leur combat pour le client contraignent le particulier à une spécialisation de la production dans laquelle il ne peut pas être supplanté trop facilement par un autre.

L’élément décisif est que la vie citadine a transformé la lutte pour la subsistance en une lutte pour l’être humain, si bien que le gain pour lequel on se bat n’est pas accordé par la nature mais par l’homme. Car, à ce sujet, ce n’est pas seulement la source indiquée plus haut de la spécialisation qui a cours, mais la source plus profonde : celui qui propose doit chercher à susciter sans cesse chez celui auquel il fait la cour des besoins toujours nouveaux et toujours plus originaux. La nécessité de spécialiser la production pour trouver une source de revenus qui ne soit pas encore épuisée, et de trouver une fonction qui ne soit pas facilement remplaçable, contraint à la différenciation, à l’affinement, à l’enrichissement des besoins du public, ce qui doit manifestement conduire, à l’intérieur de ce public, à des différences croissantes entre les personnes.

Ce phénomène produit, en son sens restreint, une individualisation spirituelle des propriétés de l’âme ; la ville en fournit l’occasion en proportion de sa grandeur. Une série de causes saute aux yeux. Tout d’abord, la difficulté de faire valoir la personnalité propre dans les dimensions de la vie dans une grande ville. Là où la progression quantitative de l’importance et de l’énergie atteint sa limite, on a recours à la particularisation qualitative pour obtenir à son avantage, par l’excitation de la sensibilité aux différences, la conscience du cercle social d’une façon ou d’une autre: ce qui conduit finalement aux bizarreries les plus systématiques, aux extravagances spécifiques de la grande ville, excentricité, caprice, préciosité, dont le sens ne se trouve pas dans les contenus d’un tel comportement, mais seulement dans la forme qui consiste à être autrement, à se distinguer, et par là à se faire remarquer – unique moyen finalement pour beaucoup de natures de gagner en passant dans la conscience des autres une certaine estime de soi-même et la conscience d’occuper une place. C’est dans le même sens qu’agit un facteur inapparent, mais qui a cependant une somme d’effets très remarquable : la brièveté et la rareté des rencontres qui sont accordées par chacun aux autres – comparées avec les contacts dans la petite ville. Car ici la tentation de se présenter d’une façon mordante, condensée et la plus caractéristique possible, se trouve extraordinairement plus présente que là où les rencontres longues et habituelles veillent déjà à donner à l’autre une image sans équivoque de la personnalité. […] [d’après PHILOMAG.COM]


EAN9782228920643

Aujourd’hui, 55% de la population mondiale vit dans une ville ; dans trente ans, ce sera 75%. Notre rapport à la ville est donc une question de plus en plus pressante à l’heure de la globalisation et des mégapoles. D’où l’utilité de lire Simmel, pionnier de l’écologie urbaine et fondateur, avec Durkheim et Weber, de la sociologie moderne. Quelle est la psychologie de l’habitant des grandes villes ? Son rythme de vie est-il à l’origine de son individualisme ? Comment s’adapte-t-il aux normes de la société ? Et surtout : que ressent-il ? Pourquoi le regard, l’ouïe, l’odorat sont-ils si importants pour comprendre les interactions sociales dans un environnement urbain ?” [LIBREL.BE]


Lire pour mieux comprendre…

 

PÉPIN : Peut-on ne plus aimer la philosophie ?

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Charles Pépin répond à la question d’un lecteur de Philosophie Magazine [PHILOMAG.COM

CP : “J’aime beaucoup votre question, cher Enzo. Elle laisse entendre que la philosophie peut nous décevoir, créer en nous une forme de désamour. Cela peut effectivement être le cas d’une certaine philosophie. Lorsque, par exemple, elle est trop dogmatique ou trop systématique, on peut s’en éloigner au motif qu’elle ne nous aide pas à penser ou à vivre nos existences singulières.

On peut aussi être lassé par l’histoire de la philosophie, par cette impression qu’on y trouve toutes les propositions, qu’une chose peut y être défendue aussi bien que son contraire, que cette histoire n’est pas marquée par une vraie progression. On peut également, pour toutes les raisons précitées, se tourner vers la psychologie, le développement personnel, la religion…

Enfin, on peut ne plus supporter l’éloge du doute et du sens critique, parce qu’on n’en a plus la force et qu’on réclame de tout son être des certitudes qui rassurent… 

Si l’on définit la philosophie comme la recherche de propositions théoriques ayant des répercussions existentielles, comme un travail sur les concepts produisant des effets sur nos affects, et si on l’aime pour cela, il n’y a toutefois, me semble-t-il, aucune raison de cesser de l’aimer.

Au contraire. Plus on la fréquente, plus on l’aime, car on mesure chaque jour un peu plus son pouvoir d’agrandir notre vie, notre vision des choses et notre façon de les vivre. Ainsi, s’ouvrir aux philosophies du bonheur ou de la joie, c’est ouvrir le champ de nos manières d’être heureux, de nos possibilités de joie.

Pourquoi cesserait-on d’aimer une telle ouverture des possibles ? À cela s’ajoute qu’on se sent moins seul quand on comprend que tant d’autres hommes, dans des cultures ou des époques différentes, se sont posé les mêmes questions, ont éprouvé les mêmes souffrances, ont connu les mêmes angoisses.

Cette découverte d’une communauté humaine par-delà les différences, on ne peut s’en lasser. Quand on aime cette manière dont le doute nous élève et nous rapproche là où nos certitudes nous séparent, quand on aime la manière dont une liberté de penser fait du bien même à notre corps, nous rend plus vivants, plus présents à nous-mêmes, aux autres et au monde, on l’aime de plus en plus – et de moins en moins sagement, de plus en plus follement ; on devient accro à ce qui nous libère.”

Charles PEPIN

  • Charles Pépin répond chaque mois à deux questions de lecteurs dans PHILOMAG.COM ou dans son équivalent papier originel, le Philosophie Magazine ;
  • L’illustration est © Séverine Scaglia – Philosophie Magazine

Ecouter et entendre…

ECO : Philosopher, c’est régler ses comptes avec la mort

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© Serge Picard pour Philosophie Magazine

Philosophe de formation, sémiologue de conviction, car c’est “la forme moderne de la philosophie”, romancier et essayiste interplanétaire, Umberto ECO est devenu une légende intellectuelle. À l’aise sur tous les sujets, il prouve que la pensée est une activité réjouissante.

Il y a un mystère Eco. Comment cet enfant d’une famille modeste du Piémont, fils d’un comptable issu d’une fratrie de treize enfants et petit-fils d’un typographe, qui a passé la guerre avec sa mère reclus dans les montagnes avant d’être pris en charge par les pères salésiens de l’ordre de Don Bosco et de se consacrer à la pensée de saint Thomas d’Aquin, est devenu, à travers deux polars médiévaux à succès et quelques essais ironiques sur l’esprit du temps, un intellectuel qui parcourt aujourd’hui le monde, tel un mage, de Pékin à São Paulo en passant par Paris, pour délivrer son regard intelligent et amusé sur le triomphe des simulacres, le déclin du livre, la mentalité complotiste… ou Charlie Brown, “moment de la conscience universelle“ ?

Pour éclaircir le mystère, nous sommes allés à sa rencontre, au Louvre, où il réunissait un panel d’artistes, d’architectes et d’intellectuels, européens et chinois, dans le cadre de l’Institut Transcultura dont il est le parrain. L’objectif  ? Mettre en pratique la gymnastique intellectuelle qui s’impose selon lui si l’on veut parvenir à s’orienter dans le grand choc entre les civilisations qui s’opère devant nous. Ce qu’il appelle le “polylinguisme mental“, ou la capacité non pas de parler une langue unique et de se projeter dans l’universel, mais de mesurer les différences, subtiles et décisives, entre les concepts fondamentaux de chaque culture. Après plus d’une heure d’un entretien virevoltant où nous avons abordé toutes les grandes questions qui l’ont occupé, nous nous promenons quelques instants devant la pyramide du Louvre. Devant ce temple de la culture, alors que des touristes le reconnaissent et l’interpellent, en français, en italien ou en anglais, voilà qu’il me livre une clé de réponse. “Vous m’interrogiez sur la manière dont j’étais passé de l’exégèse de la pensée de saint Thomas, sujet de ma thèse à Turin, à la saisie des mutations de l’esprit du temps. Mais saint Thomas ne s’occupait que des mutations contemporaines. C’est grâce à lui que j’ai appris à faire cela.” La Somme théologique, géniale anticipation de Wikipédia ? Il fallait y penser…

À peine avait-il prononcé ces mots que la pluie commence à tomber. Nous nous saluons. Je le vois partir muni de son chapeau et de sa canne. Je regrette déjà le temps passé avec cet homme qui est bien plus qu’un intellectuel mondialisé : l’incarnation conjointe de la volubilité italienne et de l’esprit européen. Mais le mystère Eco s’est un peu éclairci…”

M. L.

Lire l’article complet sur Philosophie magazine [PHILOMAG.COM, décembre 2012]


Plus de discours…

JANKELEVITCH : “On peut vivre sans philosophie. Mais pas si bien”

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Seul compte l’exemple que le philosophe donne par sa vie et dans ses actes”. Animé par cette conviction partagée avec Vladimir JANKELEVITCH, l’acteur Bruno ABRAHAM-KREMER a crée La vie est une géniale improvisation au Festival de la correspondance de Grignan, en 2012 (alors dédiée aux lettres de philosophes), repris au Théâtre des Mathurins.

À l’origine du spectacle : un souvenir d’enfance, une admiration pour ce philosophe qui fait de la vie, de la liberté, de l’engagement et de l’humour les cordes sensibles de son existence, loin des ronflants penseurs en rond, et une défiance envers ces gros-plein-d’être dont la “conscience bien contente […] s’installe dans la stupide vanité d’être ce qu’elle est“.

Bruno Abraham-Kremer découvre la philosophie sous le bureau et dans les jupes de sa mère – lorsqu’elle donne ses cours particuliers, lui incarne les concepts et les notions avec ses soldats de plomb – et Jankélévitch à 15 ans, en assistant à une conférence sur Ravel, sur prescription maternelle. Il partage avec ce maître l’élégance de traiter légèrement la gravité, nourrissant lui aussi cette inquiétude fondamentale d’être “l’acteur de sa vie” – une détermination qu’il prend au pied de la lettre, faisant de la scène son pré-carré.

Le théâtre de Vladimir Jankélévitch, en revanche, c’est le monde meurtri du XXe siècle, qu’il traverse avec une devise en étendard : “Hélas, donc en avant“. Soit, “vivre en dépit des obstacles” – dont deux guerres – cherchant l’accord, comme rarement penseur le fit, entre ses actes, sa pensée et ses paroles. Une parole que Jankélévitch professe en orateur excitant et spirituel et qu’il prolonge en épistolier volubile.

La vie est une géniale improvisation puise dans la correspondance du « maître Janké » avec son fidèle ami Louis Beauduc. Deux esprits sagaces, comparses à l’ENS, reçus ensemble à l’agrégation. Tandis que l’un gagne en notoriété, obtenant la chaire de philosophie morale à la Sorbonne, l’autre demeure dans l’ombre du lycée Gay-Lussac de Limoges. Tous deux entretiennent des échanges fleuris, mêlant anecdotes et familiarité, considérations morales et métaphysiques, dirigeant le regard sur les temps présents, avec un « bel enthousiasme ».

Le bel enthousiasme, un trait caractéristique de Jankélévitch, qui porte l’humour en bandoulière. En témoignent les ironiques effusions qu’il signe au bas des lettres : “Je t’envoie, par dessus les rivières, les prairies et les vallées, mon souvenir intuitivement sympathique, et déverse à tes grand pieds le tombereau de mes hommages dynamiquement convergents.

Leur correspondance s’épuise pratiquement durant cette guerre dont Jankélévitch ne saura pardonner les horreurs, avant de reprendre. Il publie en 1949 son fameux Traité des Vertus, après dix ans de travail. Sa réflexion ne cesse dès lors de creuser les thèmes du pardon, du temps, de la mort et de l’espérance.

Philosophie première et Le Je ne sais quoi et le Presque rien paraissent respectivement en 1953 et 1957, Le Pardon en 1967. La musique le hante ; trois pianos meublent le 1, quai aux Fleurs, sur l’Île de la Cité, à Paris, où le philosophe vit. Une plaque orne désormais la façade reproduisant ces mots extraits de L’irréversible et la nostalgie : “Celui qui a été ne peut plus désormais ne pas avoir été : désormais ce fait mystérieux et profondément obscur d’avoir vécu est son viatique pour l’éternité.

Il reçoit à la fin de sa vie, à cette adresse, la lettre d’un professeur de français de Basse-Saxe, dont Philosophie magazine a publié le témoignage inédit et la correspondance. Il réagit à une déclaration de Vladimir Jankélévitch, interrogé en 1980 dans l’émission radiophonique Le Masque et la Plume sur sa rupture avec la musique et la pensée allemandes. “ Les Allemands ont tué six millions de Juifs, mais ils dorment bien, ils mangent bien, et le mark se porte bien. Je n’ai jamais encore reçu une lettre qui fasse acte d’humilité, poursuit-il. Une lettre où un Allemand déclarerait combien il a honte. ”

Le reproche du philosophe blesse Wiard Raveling, qui lui écrit: “Que je sois né allemand, ce n’est pas ma faute ni mon mérite. Je suis tout à fait innocent des crimes nazis ; mais cela ne me console guère. Je n’ai pas la conscience tranquille. ” Touché, Jankélévitch lui répond, rompant un long silence. Il se ravise afin d’autoriser l’avènement d’une nouvelle ère, lançant un ultime enseignement aux générations prochaines, que Bruno Abraham-Kremer transmet avec cœur: “On peut, après tout, vivre sans le je-ne-sais-quoi, comme on peut vivre sans philosophie, sans musique, sans joie et sans amour. Mais pas si bien.

Lire l’article original de Cédric ENJALBERT sur PHILOMAG.COM (9 septembre 2013)



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