GODELIER : Jamais et nulle part la famille n’a été le fondement de la société

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[LIBERATION.FR, 26 septembre 2018] PMA pour les lesbiennes et les célibataires, levée de l’anonymat pour les donneurs, GPA, droit à mourir : l’anthropologue Maurice GODELIER, spécialiste de la parenté, rappelle que la nature de l’homme est de transformer son existence et de se faire toujours autre. Ouverture de la procréation médicalement assistée (PMA) aux lesbiennes et femmes célibataires, levée de l’anonymat des donneurs : dans son avis préalable à la révision de la loi bioéthique, rendu public mardi [en 2018], le Comité consultatif national d’éthique (CCNE) pourrait initier une rupture, un tournant dans les histoires familiales à venir. Ces propositions ne sont, pour l’instant, qu’un avis. Le débat public et politique va durer plusieurs mois et in fine, le politique décidera (le projet de loi bioéthique doit être examiné au 1er trimestre 2019 à l’Assemblée nationale). Dans la longue histoire de la parenté et de la filiation, que penser de ce nouveau droit que l’on donnerait aux femmes de procréer sans père ? Pourquoi une telle nécessité à connaître ses origines quand on est né d’un donneur anonyme ? Anthropologue, spécialiste de la parenté, Maurice Godelier travaille sur les grands invariants qui structurent nos vies et nos imaginaires : famille, religion, Etat. Formé auprès de Lévi-Strauss, marqué par le marxisme et le structuralisme, il a, comme anthropologue, longuement vécu au sein de la société baruya, en Papouasie-Nouvelle-Guinée. Tout au long de ses travaux, il a montré que la sexualité n’était pas une question de nature, mais une production sociale. Que la famille n’était pas, contrairement aux idées reçues, au fondement de tout système social. Ou que la mort ne s’opposait pas à la vie, mais à la naissance.

De sa vie consacrée à l’anthropologie, Maurice Godelier a conservé la faculté de se décentrer, c’est-à-dire suspendre son jugement quand on observe ce que font les autres ou qu’on écoute ce qu’ils disent à propos de ce qu’ils font. Pour son livre référence Métamorphoses de la parenté publié en 2004, il a analysé 160 sociétés et a décrit comment une trentaine d’entre elles se représentait la fabrication d’un enfant. De cette étude au plus près de la procréation, il rappelle que l’humanité a toujours été confrontée à la question de l’infertilité et a sans cesse tenté d’y trouver des réponses. Contrairement au nouvel avis du Comité d’éthique rendu public mardi, il estime qu’il est possible de légiférer sur la GPA en l’encadrant juridiquement et philosophiquement. Convaincu que la “société produit de la société“, il fait confiance aux hommes et jamais il ne verse dans le conservatisme de principe. “Je pense que la vie en société s’organise au départ par les gens eux-mêmes, selon leurs besoins, indépendamment des politiciens ou des anthropologues.” Ainsi, pour lui, et contrairement là encore à l’avis du Comité d’éthique, revendiquer le droit à disposer de sa mort est une “attitude socialement logique“. Se définissant comme un chercheur engagé, il voit sa discipline, l’anthropologie, comme une “indiscipline.” (1)

Dans son avis rendu mardi, le Conseil national d’éthique propose de rendre possible la levée de l’anonymat des futurs donneurs de sperme, pour les enfants issus de ces dons. Qu’en pensez-vous ?

Quels que soient les cas, l’accès aux origines est fondamental pour les enfants. Je suis pour la connaissance des donneurs, que les enfants qui naissent connaissent leur histoire réelle : c’est un problème de vérité et de courage pour les parents. Pour l’enfant, c’est vivre plus sereinement son histoire de vie. Beaucoup de sociétés ont inventé des réponses à la stérilité des couples. Certaines ont même anticipé, d’une certaine façon, le principe des mères porteuses. Un exemple africain est célèbre. Dans cette tribu, si une femme devient veuve sans avoir eu d’enfant, elle peut épouser une autre femme et elle choisit un homme pour faire l’amour à son épouse. Quand les enfants naissent, ils appartiennent au mari défunt. C’est au fond une solution proche des mères porteuses. On le voit, ce n’est pas la première fois que l’humanité se trouve confrontée à ce problème et tente de trouver des solutions.

Mais la pratique des mères porteuses suscite beaucoup de réticences. Le Comité d’éthique vient à nouveau de se prononcer contre la GPA (gestation pour autrui).

C’est une réaction culturelle qui traverse les catégories sociales, la droite comme la gauche, signe qu’on touche une valeur partagée par beaucoup de groupes sociaux. Pourtant, d’un certain point de vue, à la fin d’une GPA, on aboutit à une famille normale. L’enfant qui naît est génétiquement et socialement associé à ses parents. On se met à trois pour finir par fabriquer un couple occidental classique ! Mais cette réticence s’explique sans doute par le fait que la GPA est l’image d’une maternité divisée en deux. Il faut deux femmes pour faire un enfant, et c’est ce qui fait obstacle culturel et éthique à cette pratique.

Maurice Godelier chez les Baruyas © DR

Je pense qu’on ne peut pas arrêter le processus vers la légalisation de la GPA. Il faut trouver une solution débattue politiquement, philosophiquement et encadrée juridiquement. Comme au Canada et dans certains Etats des Etats-Unis, qui ont instauré un contrat (une fois né, l’enfant ne peut appartenir à la mère porteuse, un plafond de rémunération est fixé pour éviter la mercantilisation du corps de la femme) et ont valorisé cette pratique : les mères porteuses donnent la vie, elles aident les autres à avoir un enfant, c’est un don de soi. C’est une vision très protestante. S’il n’y a pas en France de discussion collective et publique, qui valorise socialement le geste des mères de substitution, on sera toujours dans un marécage des pour et des contre et on n’avancera pas.

Le Comité d’éthique suggère également dans son avis d’ouvrir la PMA aux couples de femmes. Qu’en pensez-vous ?

Il faut repartir du fait que le désir d’enfant n’existe pas seulement chez les hétérosexuels mais aussi chez les homosexuels et que ni chez les uns ni chez les autres ce désir n’est universel. Bien entendu, les homosexuels pourraient recourir à l’adoption. Mais en France, un tiers seulement des demandes d’adoption sont satisfaites après de longues attentes et beaucoup d’obstacles. Depuis longtemps, dans les pays occidentaux, des lesbiennes élèvent des enfants qu’elles ont mis au monde. Elles rejoignent les milliers de femmes qui élèvent seules leurs enfants au sein de familles où le père existe peu ou pas. Il faut, certes, l’équivalent d’un père et d’une mère pour élever un enfant. Mais être père et mère, c’est assumer des fonctions sociales différentes qui peuvent être largement détachées du sexe de celui ou de celle qui les assume. Le soin à l’enfant, le care, peut se faire par deux personnes de sexes différents ou de même sexe.

PMA, accès aux origines : après le rapport du Comité d’éthique, une discussion va s’engager et le législateur tranchera. Pourquoi assiste-t-on en France à une résistance forte quand on touche à la famille et à la filiation ?

La France se positionne, en effet, en général de manière conservatrice au départ – on l’a vu avec le mariage pour tous. En même temps, une fois que le mariage pour tous est adopté, on n’en parle plus. C’est comme si une étape, une fois franchie, était absorbée dans le tissu social. Comme si une majorité consentante et silencieuse avait coexisté avec les opposants. Et puis, on continue à avancer. La première étape de ce cheminement a été la dépathologisation, par la médecine, de l’homosexualité. Puis elle a été dépervertisée, du côté des psychologues. Enfin l’éthologie a montré que l’homosexualité était dans la nature : les bonobos se masturbent entre eux. Les humains sont par nature bisexuels.

Nous en sommes aujourd’hui à une étape inédite : nos sociétés ont donné un statut matrimonial à l’homosexualité. Celle-ci avait depuis bien longtemps une place reconnue dans certaines sociétés : en Grèce antique, à Lesbos, les femmes de l’aristocratie avaient un cycle d’initiation dont l’homosexualité était une étape. Chez les Baruya, parmi lesquels j’ai vécu et travaillé, en Papouasie-Nouvelle-Guinée, tous les jeunes hommes entretenaient des rapports homosexuels jusqu’à leur mariage : à l’intérieur de la maison des hommes, les aînés donnaient leur semence aux plus jeunes, pour les rendre forts. Ce qui était totalement interdit après leur mariage. Mais en même temps, les sociétés ont toujours valorisé l’hétérosexualité puisque c’était la manière de continuer la vie. L’hétérosexualité est et continuera d’être dominante. Aujourd’hui, la vraie rupture est la reconnaissance des couples matrimoniaux homosexuels. A ma connaissance, aucune société ne l’avait jamais fait. C’est là une singularité des sociétés occidentales modernes. C’est une rupture historique qui fabrique des nouvelles formes de familles.

Justement, certains s’inquiètent de cette rupture anthropologique qui mettrait en danger la famille, et conduirait la société à une forme de chaos anthropologique…

Jamais et nulle part les rapports de parenté et la famille n’ont été le fondement de la société humaine. C’est une illusion, que même des anthropologues partagent, et qui remonte à l’Antiquité : ainsi, pour Aristote, les tribus naissaient de l’union entre des familles. La famille est, certes, fondamentale pour l’individu car elle fabrique sa première identité. Qu’on soit adopté ou non, nous forgeons d’abord notre identité personnelle au sein de la famille pendant notre jeunesse. Mais plus tard, on devient ouvrier ou professeur, et c’est la grande société qui nous donne une place.

Famille bourgeoise au tournant du siècle précédent © DR

Ce qui fait société, ce ne sont jamais les rapports de parenté, même dans les sociétés tribales : ce sont les rapports politico-religieux. Ceux-ci englobent tous les groupes de parenté et leur octroient une identité et une unité communes. Ils instituent la souveraineté des groupes humains – clans, castes ou classes – sur un territoire, ses habitants et ses ressources. C’est le politico-religieux qui fait société et non la famille.

Comment expliquez-vous les crispations actuelles autour de la fin de vie ? Sur ce point, le Comité d’éthique s’oppose dans son avis rendu mardi à ce que la fin de vie relève d’une décision individuelle et ne souhaite pas modifier la loi Claeys-Leonetti de 2016 (droit à la sédation profonde et continue jusqu’au décès)…

C’est une tendance française : l’isolement des vieux. Un grand nombre des personnes âgées meurt désormais dans les hôpitaux. Elles se retrouvent seules. Nous vivons de plus en plus vieux et nous avons de plus en plus de maladies liées à la décrépitude du corps. Paradoxe : on demande aux médecins, qui doivent redonner la vie, d’accompagner la mort. Nous donnons aux infirmières une fonction de care familial : ce sont elles qui accompagnent les mourants et non plus la famille comme autrefois. Alors que les religions préparent à la mort, notre société, de plus en plus laïque, veut la nier. La laïcité ne produit pas beaucoup de rites autour de la mort. Celle-ci devient une affaire individuelle, microfamiliale. A partir du moment où on ne croit plus qu’il existe une vie après la mort, la mort n’est plus vécue comme le risque d’aller en enfer ou au paradis. La mort est un point final, qu’il faut oublier jusqu’au moment où on y arrive.

Accorder un droit individuel à mourir dans les situations de fin de vie est-il envisageable dans nos sociétés ?

Jusqu’à présent, dans le christianisme, la vie appartenait à Dieu qui nous avait donné une âme. Le suicide était interdit. Aujourd’hui, beaucoup pensent que c’est l’un des droits de l’individu de choisir sa mort. Dans nos sociétés individualistes, la revendication du droit à disposer de sa mort est une attitude socialement logique.

Vous avez une assurance tranquille par rapport à ces questions éthiques éminemment complexes, est-ce le fruit de votre vie à comprendre et à étudier les vies dans d’autres sociétés ?

Je pense que la vie en société s’organise au départ par les gens eux-mêmes, selon leurs besoins, indépendamment des politiciens ou des anthropologues. Mais la politique est là pour faire avancer les choses. Regardez l’IVG : avant sa légalisation, les femmes avaient recours à l’avortement clandestinement. Puis Simone Veil a eu le courage de faire voter une loi, et ces femmes ont cessé d’être indignes, elles ont retrouvé une place dans la société. Ce fut une rupture formidable. De la même manière, aujourd’hui, les couples et les femmes ont recours à la GPA et à la PMA en allant à l’étranger. Les sociétés vivent avec un stock de représentations, concernant le corps et la société, qui sont très anciennes. Ce qui s’est passé avec la légalisation du mariage homosexuel fut une rupture. Mais cette rupture avait été préparée par les acteurs eux-mêmes : des couples gays vivaient déjà ensemble et éduquaient, de fait, des enfants. Dans son livre posthume L’Autre face de la lune (2011), Lévi-Strauss ne disait pas autre chose (de son vivant cela aurait fait scandale) : l’humanité doit progresser pour résoudre des nouveaux problèmes.

Vous dites justement que les humains ne se contentent pas de vivre en société, mais qu’ils produisent de la société pour vivre.

Toujours. L’humanité est naturellement une espèce sociale. Nous n’existons qu’en société. C’est la nature qui nous a donné ce mode d’existence, et notre cerveau nous permet d’inventer de nouveaux rapports sociaux, de nous transformer. Nous sommes une espèce sociale qui a la capacité – par rapport aux chimpanzés ou aux bonobos – de transformer le point de départ de notre existence, de nous faire autres. L’essence de l’homme, c’est tout ce que l’humanité a inventé pour elle-même. Et ce n’est pas fini : il n’y a pas de principe de clôture.

Donc la référence à la nature n’aurait pas vraiment de sens ?

Au contraire, parce qu’on a un corps. Jusqu’à présent, c’est en s’accouplant qu’on fait des enfants. L’ancrage dans la nature, c’est notre besoin de nous nourrir, de dormir, nos désirs sexuels, trouver dans la nature les moyens matériels de continuer d’exister… Il ne faut pas se dématérialiser. C’est aussi respecter la nature. Mais ce qui m’a frappé, en tant qu’anthropologue, dans toutes les sociétés que j’ai fréquentées, c’est qu’une grande partie des rapports sociaux, c’est de l’imaginaire pétrifié. La mosquée, l’Eglise, l’art de Goya ou du Greco : une grande partie de ce que nous sommes, de notre vie, c’est de l’imaginaire transformé en réalités sociales, psychologiques et matérielles. Dans le Nouveau Testament, Jésus dit au disciple qui a voulu voir et toucher ses plaies pour croire à sa résurrection : “Tu m’as cru parce que tu as vu, heureux ceux qui croiront sans voir.” Philosophie fondamentale. La croyance à des choses qui n’existent pas constitue une grande part de notre vie, de notre univers mental. Ce n’est pas de l’irréel ordinaire, c’est du surréel, c’est, pour ceux qui croient, plus réel que la vie réelle.

Il en va ainsi de la mort ?

Baruyas © DR

Toutes les sociétés, qu’elles soient monothéistes ou polythéistes, pensent que la mort n’est pas la fin de la vie : après la mort, la vie continue sous une autre forme. C’est un invariant de toute culture. La mort, dans toutes les sociétés, est une disjonction : quelque chose se sépare du cadavre. Si c’est une disjonction, alors, la mort ne s’oppose pas à la vie mais à la naissance, qui est, elle, une conjonction : pour les religions, l’âme est alors introduite par Dieu dans le fœtus. Or, c’est totalement contre-intuitif : personne n’a jamais vu une âme entrer ou sortir d’un corps ! C’est de l’imaginaire, la construction d’une pensée spéculative. Mais ces formidables créations spéculatives donnent de l’architecture, de l’art, les rapports sociaux, des cosmo-sociologies, les castes indiennes, les initiations des Baruya, le dalaï-lama. Reconnaître le caractère spéculatif et imaginaire d’une partie du réel, c’est devenir un philosophe critique.

Pourquoi dites-vous que cet imaginaire est pétrifié ?

Parce qu’il dure longtemps… 2000 ans si on est chrétien, plus si on est hindouiste ou bouddhiste. On ne peut pas éradiquer la religion. On peut s’en séparer individuellement par un processus de vie personnel. Moi je ne crois pas que les dieux existent et j’ai tellement de dieux dans la tête que je ne peux décider lequel est le seul vrai. Mais pour ceux qui y croient tous les dieux sont vrais.


  1. La Pratique de l’anthropologie. Du décentrement à l’engagement, entretien présenté par Michel Lussault, PUL.

[INFOS QUALITÉ] statut : validé | sources : interview par Sonya Faure et Cécile Daumas sur liberation.fr | mode d’édition : compilation par wallonica | commanditaire : wallonica.org | contributeur : Patrick Thonart | crédits illustrations : © Edouard Caupeuil – liberation.fr ; droits réservés | remerciements : Anne Mélice Giovannangeli


Lisons, lisons…

LA GENARDIERE : Encore un conte ? (1993)

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DORE Gustave, Le petit Chaperon rouge © Tous droits réservés

Nous avons lu pour vous le livre de Claude de la GENARDIERE, Encore un conte ? Le Petit Chaperon Rouge à l’usage des adultes (Nancy : Presses universitaires, 1993). Voici un extrait de l’introduction qui en dit long :

“Voici évoquée la chaîne des contes inscrite dans la durée : durée de chaque séance au cours de laquelle conteurs et auditeurs tentent de suspendre le temps ; et longue durée de la transmission, de génération en génération, où le conte ponctue un temps sans origine datable.

La chaîne des contes, c’est aussi celle de leur inscription dans la répétition, au fil des demandes complices, avides, impératives ou implorantes, aiguisées par l’impossibilité de s’approprier tous les récits : il en reste toujours au moins un à raconter et la capture du dernier conte demeurera à jamais tout aussi irréalisable que celle du dernier nombre, sauf à l’infini… Capture fantasmatique qui fait elle-même parfois l’objet des contes…

Mon propre conte commence donc par cette question adressée au lecteur : A-t-il entendu « Encore un conte ? » adressé à autrui ou à lui-même, énoncé par autrui ou par lui-même ? Cette question introduit ce que dans ce livre, j’ai tenté de dire de la relation entretenue par chacun d’entre nous avec ces fictions. Entre une proposition interrogative et une demande impérative s’étend la gamme des registres que le conte peut mobiliser en nous, depuis le plaisir jusqu’à la jouissance, depuis la saveur d’un jeu avec les limites jusqu’au vertige de l’illimité.

Le rapport de celui qui se dit adulte avec les contes peut se manifester tout aussi bien par le rejet, la passion, l’indifférence que par le désir de connaître et de faire connaître. Autrement dit, l’adulte peut revendiquer son rapport, l’affirmer, mais aussi le dénier ou le méconnaître. Tout adulte interpellé dès son plus jeune âge par le statut des savoirs et des croyances a adressé ses questions, au fil de son développement psychique, à bien d’autres objets que les contes. Mais il est tout à fait instructif d’interroger chez lui ce qu’il en est de ses passions infantiles pour les histoires, et précisément pour celles qu’on appelle contes.

Le Petit Chaperon Rouge dans le film de Catherine Hardwicke © WB

Les discours sur ces récits ne manquent pas. Mais bien souvent ils évoquent l’effet des contes sur les autres, sur les enfants, par exemple, ou encore sur les héritiers de traditions étrangères ou perdues, orales en particulier.

Dans une autre perspective, lire en soi les effets du conte devrait permettre d’analyser, par un travail répété, ce qui, dans le dispositif et la structure de ces récits, produit de tels effets, les rend possibles, voire nécessaires. C’est, du moins, la démarche que j’ai suivie et que je voudrais restituer ici à partir de mes lectures de contes, et de celles que d’autres auteurs ont proposées sous forme de commentaires, d’interprétations, ou d’illustrations.

Mon fil conducteur sera Le Petit Chaperon Rouge. Il se trouve que ma passion initiale pour ce conte semble partagée par beaucoup de lecteurs et d’auditeurs, si je considère la somme d’études et de commentaires qu’il a suscitée ainsi que la fréquence avec laquelle il est fait référence au Petit Chaperon Rouge dans les discours sur les contes aujourd’hui. Ce récit semble même être devenu une sorte d’emblème universel des contes et cette évolution va de pair avec une simplification, une usure, des représentations et des affects que semblent éveiller ses personnages.

Notre parcours s’accomplira donc au fil d’une histoire qui soulève intérêt, complaisance, mépris, rejet, mais dont les figures sont désormais réduites à leur plus simple expression, à peine identifiables, en raison des multiples échanges dont ce conte a été l’objet. C’est précisément ce paradoxe qui a attiré mon attention sur Le Petit Chaperon Rouge, puisque j’ai d’abord constaté chez moi-même de nombreux mouvements à son égard, à la mesure de ceux que j’ai découverts ensuite chez autrui.

Le bagage avec lequel j’ai débuté ce parcours était fait du souvenir des versions écrites célèbres et supposées connues du grand public, celles de Perrault et des Grimm. Mais ce souvenir me présentait ce que j’appelle un scénario-fossile, témoignant de l’état dans lequel ma mémoire avait pétrifié Le Petit Chaperon Rouge à un moment précis de ma vie psychique, à savoir : l’histoire d’une petite fille innocente envoyée chez sa grand-mère gâteuse et rencontrant sur son passage un méchant loup affamé et trompeur.

Ces personnages aux contours convenus selon une répartition réglée et inégale des bons et des méchants, n’auraient pas dû m’inciter à revenir sur ce récit. J’ai bénéficié, en fait, de ce que Freud appelle un souvenir écran, celui de l’histoire des Trois Petits Cochons, qui m’a permis d’entrevoir, après l’avoir caché, derrière le loup dont triomphe l’aîné des cochons avec sa maison de pierre, un autre loup, étrangement inquiétant celui-là, le loup-grand-mère dévorateur

Mais j’avais auparavant mené une recherche sur les personnages de la belle héroïne et du prince charmant. L’héroïne m’était d’abord apparue souvent vouée à la passivité, vouée à l’accomplissement d’un destin en négatif par l’accumulation de ses incapacités, de ses manques. Puis le personnage du prince charmant m’avait semblé, à son tour, accomplir bien des quêtes par défaut plutôt que par mérite personnel, triompher de dragons assoupis et posséder des princesses endormies.

Le Petit Chaperon Rouge selon Tex AVERY © MGM Cartoons

C’est alors que le couple loup / petite fille attira mon attention puisque le discours commun y voyait une figure emblématique de la séduction mâle / jeune fille. Et pourtant Le Petit Chaperon Rouge me proposait deux personnages totalement disparates, au lieu du couple quasi gémellaire prince / princesse, et dont l’identité n’était pas sans poser problème. Glisser de la jeune fille à la petite fille du Petit Chaperon Rouge, se concevait encore, puisque Perrault lui-même m’y invitait, mais sauter du prince au loup, voilà qui m’apparaissait plus scabreux…

La lecture de multiples versions du Petit Chaperon Rouge que j’entrepris alors, et, plus encore, celle des commentaires et interprétations suscitées par ces variations, ne me permit pas de percevoir clairement qui était ce loup. Bientôt ma quête du loup rebondit sur les autres personnages : je voulus savoir qui était l’enfant, quel était son âge, ce que voulait la mère, quel rôle jouait la grand-mère, ce que faisait le père.

Finalement, de lecture en lecture, j’ai accompli un parcours, ma propre quête, pourrais-je dire. D’abord soucieuse, comme d’autres, de mettre la main sur la version authentique, ainsi que sur l’interprétation définitive, j’ai renoncé à cette mainmise, mieux encore, j’ai compris que mon plaisir tenait à son impossibilité. J’ai donc lu et relu Le Petit Chaperon Rouge, repris à mon compte l’itinéraire, la quête de l’héroïne, interrogé à travers elle les énigmes du conte. J’ai voulu faire surgir les lacunes des textes, leurs répétitions insistantes ou sournoises, leurs incompatibilités logiques, et j’ai emprunté des pistes narratives à peine ébauchées créant des réseaux de sens parfois paradoxaux.

J’ai ainsi mis à l’épreuve mon scénario-fossile et tenté de comprendre comment le conte m’avait fait, et me fait encore, travailler psychiquement ; puis j’ai recherché les traces d’un tel travail chez mes partenaires commentateurs. Enfin, j’ai dégagé quelques éléments-clés de ce que j’appelle, après d’autres, le travail du conte.

Cette expression, issue du vocabulaire psychanalytique et créée à partir du travail du rêve, précise la perspective de mon propos qui sera d’aider à reconnaître quelques marques de l’inconscient à l’oeuvre dans les textes et les discours, plutôt que d’interpréter ces marques. Paul Ricoeur a lui-même déjà proposé de parler du travail de lecture comme du travail du rêve, puis Monique Schneider, analysant le temps du conte, a évoqué à son tour le travail du conte.

Il s’agit, par cette formule, de nommer les processus psychiques mis en jeu dans l’utilisation des contes, en soulignant leur parenté avec ceux de la formation des rêves qu’a repérés Freud. Je ne ferai qu’en rappeler quelques-uns directement liés aux analyses développées ici :

  • le rêve est fait d’un contenu manifeste et d’un contenu latent que la cure psychanalytique peut essayer de découvrir grâce aux associations du rêveur ;
  • c’est parce que le rêve est l’accomplissement déguisé d’un désir refoulé qu’il faut parler d’un travail psychique, c’est-à-dire de tout un jeu de contournement de la censure psychique, selon des règles de transformation
    (par condensation, déplacement, renversement en son contraire, jeu sur les homophonies, mise en relief de détails au détriment d’éléments centraux), susceptible d’égarer, de tromper cette censure ; c’est aussi, d’après Freud, ce mode de fonctionnement selon lequel, à travers tous les scénarios, toutes les fictions, nous assouvissons un désir sur le mode imaginaire.
  • L’élaboration secondaire est un processus grâce auquel le scénario de rêve dont nous nous souvenons au réveil est déjà une reconstruction. Nous n’avons jamais accès directement à la vérité originaire du rêve ; elle ne fait que se manifester indirectement dans le cadre de la cure analytique ou par l’intermédiaire de formations de l’inconscient, de symptômes, de lapsus etc., c’est-à-dire par défaut.

En somme, ce qui importe, dans une perspective clinique, c’est le parcours que nous accomplissons à la recherche des sens possibles du rêve, beaucoup plus que ces sens eux-mêmes, qui sont mobiles, et relatifs aux fluctuations des états du conflit entre notre curiosité et notre rigidité psychique.

Cette perspective ne nous éloigne pas du conte : il me semble que précisément celui-ci est propre à solliciter des ré-élaborations de nos coordonnées psychiques infantiles, mais n’empêche pourtant en rien que nous l’utilisions pour les uniformiser et les figer dans des schémas qui voudraient expliquer, cerner La Vérité. Si bien que, parmi les amateurs du conte, les uns font de lui un objet sacré incarnant une vérité originelle, les autres acceptent que cette vérité soit irreprésentable mais ils se savent mis en mouvement par sa quête. La mobilité du conte est alors garante de cette dynamique.

J’essaierai donc de montrer des indices de ce travail psychique favorisé par les diverses logiques du conte, par ce que Monique Schneider appelle “une structuration feuilletée” qui “fait intrinsèquement partie de la puissance du conte”.

En effet, si dans l’interprétation d’un conte, nous nous en tenons à un sens supposé vrai, tel qu’il semble s’imposer à l’issue du récit, en négligeant la quête – c’est-à-dire l’itinéraire narratif, ses méandres, ses carrefours, ses impasses, ses blancs, ses flous, ses incompatibilités – au profit du seul point d’arrivée, nous ne faisons que rendre compte de notre lecture finale, de celle sur laquelle nous refermons notre conte.

Ce type de démarche nous est proposé à travers diverses interprétations symboliques, éventuellement soutenues de références psychanalytiques, et ramenant volontiers le récit à un texte de base simplifié, à travers des équivalences plus mathématiques que métaphoriques. Ces interprétations semblent parfois vouloir faire oublier le déroulement narratif du conte : en effet, celui-ci n’est en rien une simple addition d’images, de motifs ou d’actions, mais tient bien plutôt d’une dynamique, d’un processus dû à la structure du langage et auquel participent tout autant le conteur que le récepteur.

Cependant, nous pourrions dire que les personnages des contes, comme les personnages de nos rêves, sont tous des figures du moi, le moi du lecteur, en l’occurrence, divisé par ses contradictions et ses combats intimes, mais qui aspire à une paix, pareille à celle de nos héros au terme du récit. Et pourtant le lecteur ne pourrait survivre (pas plus que les personnages de ces récits) à une vie aseptisée et harmonieuse, qui ne connaîtrait plus de désir (ni de quête).

La turbulence du désir cherche toujours à réinventer ses objets d’investissement. Le conte nous présente ses variations, ses scénarios – repérables mais toujours susceptibles de s’écarter de leur voie la plus évidente – et ses dénouements-pirouettes tellement instantanés que les traces des écarts et des bavures du récit ne peuvent disparaître tout à fait…

Dans cette recherche, je me suis adaptée aux modalités de réception du conte en faisant place à différents modes interprétatifs que j’ai voulu intégrer tous dans le travail du conte. Et je me suis autorisée à mettre côte à côte mes propres lectures et celles d’autrui, non pas par arrogance personnelle, mais bien plutôt par exigence initiale : avant de parler du conte chez les autres et pour les autres, il me fallait d’abord considérer ses effets sur moi-même, et ce que j’en faisais. C’est à partir de ces présupposés que j’ai interrogé la position de l’adulte vis-à-vis du conte, en découvrant au fil de mes lectures, combien rares sont ceux qui explicitent leur rapport subjectif à ces fictions, et en particulier leur plaisir.

J’ai été rassurée pourtant par les orientations de quelques auteurs contemporains qui exposent la manière dont leur recherche est tributaire d’une démarche personnelle, et qui n’hésitent pas à la proposer comme un conte. Ainsi, Georges Jean, à la fin de son itinéraire, précise :

On comprendra peut-être mieux ainsi pourquoi je présente cet essai comme un cheminement personnel et non comme un ouvrage de plus sur la nature des contes et leurs vertus éducatives et pédagogiques. Et ceci est peut-être un conte…

De même, Jean Bellemin-Noël présente ainsi son « hors d’oeuvre » :

Ceci voudrait être un conte […] Je souhaiterais décrire ici la relation fabuleuse de ce que les contes racontent sans le savoir et sans que nous le sachions. Sinon en forme véritablement de conte, du moins dans un genre de discours qui aura d’emblée renoncé au mirage d’être un exposé scientifique. Ce qui importe avant tout, c’est que cette longue veillée produise des effets analogues, toute proportion gardée, à ceux que produisent les fictions qui seront son enjeu.

J’inscris ainsi le titre de mon livre dans le prolongement de ces veillées. Si je me suis exposée personnellement dans ce texte, c’est pour mieux y révéler l’attitude des adultes et leur rapport au passé et à l’enfance. Le conte, en effet, est toujours d’autrefois parce que transmis par nos âmes, toujours déjà entendu dès l’enfance, mais référé ensuite à une enfance reconstruite dans notre souvenir d’adulte. Toute l’enfance se nourrit d’histoires qui ne développent pas seulement l’imagination, mais encore le jugement, la comparaison, la réflexion logique. L’enfant en tire des questions et des réponses provisoires qu’il adresse volontiers à l’adulte. Et celui-ci se trouve parfois mis à la question par la curiosité infantile qui peut exacerber sa tendance éventuelle à clore des questions sans réponses, questions dont le paradigme pourrait s’énoncer ainsi : est-ce que ceci est une histoire vraie ?

Sommé de trouver une vérité dans le conte ou de répondre à l’enfant par oui ou par non, ce qui entraîne immanquablement d’autres questions, souvent l’adulte révèle par son malaise chronique combien il est encore prisonnier de ses interrogations premières.

Nous naissons sur le fond des histoires qui nous ont précédés, nous mourrons après avoir inventé d’autres histoires qui retracent notre naissance et notre mort. Celles-ci ne cessent d’interroger nos partages entre réel/irréel, vrai/faux, doute/certitude. L’une des spécificités du conte, dans ce lot de fictions, est son anonymat : issu ni tout à fait de nous-mêmes, ni tout à fait d’un autre, mais d’autres. Cette altérité plurielle, imaginée à partir de quelques représentants accessibles, dans le cas du conte oral, présents par l’écriture, voire dans la signature, dans le cas du conte retranscrit ou adapté, facilite la mobilité de nos représentations toujours susceptibles, du fait de la censure psychique, d’être attribuées à autrui. Et ces parcours que nous faisons avec les contes des autres, à chaque audition comme à chaque lecture, décalquent inlassablement les figures, inaccessibles directement, de notre conte intérieur…”

Après cette introduction qui éclaire sa démarche, l’auteure développe son étude au travers des chapitres suivants :

  • QUAND L’ÉCRIT PREND D’ASSAUT LES TRADITIONS ORALES
      1. Histoires de l’Autre
      2. Qu’est notre sagesse populaire devenue ?
      3. L’autre scène des loups
      4. Fidèles, infidèles : les usagers du conte aux prises avec leurs Juges
  • PROTÉE A L’OEUVRE DANS LE CONTE : ADAPTATIONS COMMENTAIRES ET VARIATIONS DU PETIT CHAPERON ROUGE
      1. Lectures de la version adaptée par Perrault
        1. Dans l’entre-deux-mères
        2. Censeurs aux abois
        3. Le syndrome du dénouement
        4. L’adulte mis à l’épreuve du conte
      2. Lectures de la version adaptée par les Grimm
        1. Que veut une enfant ?
        2. Que faisons-nous des Grimm ?
        3. A chacun son usage du conte
      3. Le Petit Chaperon Rouge aujourd’hui plus que jamais
        1. Les spectres du sacrilège
        2. La complainte du loup
        3. Le Petit Chaperon Rouge et la quête de l’inconnu
        4. Aux prises avec les géants de notre enfance
        5. Vers une consécration publicitaire
        6. Le Petit Chaperon Rouge ou la mémoire en abîme
      4. Pour conclure, on recommandera particulièrement le Petit Chaperon Rouge à tout adulte croyant en avoir fini avec le grand méchant loup

EAN13-9782738444134

“La première publication aux Presses universitaires de Nancy en 1993 est épuisée. Cette nouvelle édition datée de 1996 aux éditions de L’Harmattan est augmentée d’une troisième partie sur “Les Mille et une Nuits“. “Le Petit Chaperon rouge” est un conte supposé connu de tous mais il gît bien souvent dans nos mémoires à l’état de “scénario fossile” à l’usage des enfants. L’auteur propose ici à l’adulte lecteur de s’exposer, à travers les variations multiples du conte, à la charge explosive des nécessités de la transmission entre générations.”

Psychanalyste, Claude de la Genardière intervient aussi en milieu hospitalier auprès d’équipes soignantes en soins palliatifs. Auteur de “Rue Freud” (Hermann 2013), “Faire part d’enfances” (Seuil 2005), “Parentés à la renverse” (PUF 2003), “Sept familles à abattre, Essai sur le jeu des sept familles” (Seuil 2000)… L’auteure propose des commentaires et d’autres articles sur son blog personnel : CDELAGENARDIERE.BLOGSPOT.COM


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